Контрольная работа по «Философии»

Типичным для данного  столетия было так называемое «вольтерьянство», весьма созвучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма XIX-XX вв.

Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, своеобразно опиравшуюся  на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков). Сюда же примыкают  антропологические учения Радищева и А.И. Галича. Антропологизм с  этих пор становится фундаментальной  чертой русской философии.

Одновременно к концу  века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция масонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокровенного смысла жизни. Время рождения русской национальной философии как особого типа философствования, принципиального опознающего себя «иным» по отношению к философии западной, - первая половина XIX в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознакомления с европейским укладом и образом жизни, стремление к формированию в России общества справедливости, освоение немецкой философии стали побудительным мотивом того, что русская философия, начиная с Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления - «Россия и Запад», причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучительной, что вызывает особенно мучительную рефлексию мысли. Старый спор «латинствующих» и «грекофилов» приобретает форму спора «западников» и «славянофилов», задающего парадигму и проблемное поле русской философии XIX-XX вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направлениях) религиозным пафосом. Такая многоликость категориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации русской философии, изначально ориентированной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии (»свободная теософия», по B.C. Соловьеву), а также задает ее жанровую специфику, особенно на первых этапах, в форме свободной публицистики либо произведений художественной литературы, не требующих жесткой категориальной и логической проработки проблемы и в то же время открывающих предельно широкие горизонты для философствования. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В. Гоголь, Достоевский, Л.Н. Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написанных статей в творчестве Хомякова, Киреевского, Соловьева, Леонтьева и мн. др. Совершенно не случайно в этой связи формирование, в конечном счете, предельно индивидуального и неповторимого по краткости и глубине стиля философствования Розанова.

Особое место в развитии русской философии сыграло славянофильство 1840-1850-х, в рамках которого философия  истории, усматривающая в православии  основу своеобразия русского исторического  процесса, с необходимостью перерастает  в религиозную философию. Именно в творчестве Хомякова, Киреевского  и др. была четко заявлена потребность  русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей  в дальнейшем традиционной критики  «отвлеченных начал» западной рационалистической философии. Структурообразующим принципом  философии славянофилов стало учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивидуального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в русской философии в понятии соборности как всеобщего метафизического принципа бытия, а также в утверждении примата внутренней свободы по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения людей. Более того, слабость правовых форм рассматривалась в качестве преимущества русского общества, отличающего его от западного, которое пошло путем атомизации и «внешней правды». Такая постановка проблемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были заложены еще в средневековый период выдвижением идеи «Москва - третий Рим».

Следует подчеркнуть, что  указанная мыслительная структура, хотя и в иных контекстах, была характерна и для «западничества» в различных  его тенденциях, что во многом было инициировано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался  в Западе с его «мещанством» и  начал поиск в направлении  такой философии, которая соединяла  бы западные преимущества с русским  своеобразием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вторая половина XIX в. стала временем профессионализации философского творчества и формирования оригинальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивизма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего «субъективный метод» в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социальная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретические и практические установки, однако значимой философской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотворная линия философии складывается в рамках критически наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фундаментальной православной основе, линии религиозной философии (B.C. Соловьев, Леонтьев, Страхов, Лопатин, Чичерин, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой).

Фундаментальной парадигмой философствования становится сформулированная Соловьевым метафизика всеединства, полагающая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый  объект для философской рефлексии. При этом основной идеей Соловьева  становится идея богочеловечества, что  ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как  задания, обращенного к человеческой свободе и активности, направленных на соединение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система Соловьева оказывается рубежной в истории русской философии, как бы «эталоном» для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие «задания» философии поставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии русской философии начинается на рубеже XIX-XX вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интеллигенции поворачивает к «идеализму», первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значительную роль в русском религиозно-философском ренессансе начала XX в. сыграли проблемы, поставленные «антихристианством» Ницше, т.к. требовалась углубленная проработка их на почве христианства. Начинается особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Мережковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь XIX в. ценности социальности, что вовсе не означало отрешения от социально-философской проблематики. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группировавшиеся вокруг журнала «Логос».

К 1920-м годам русской  философии достигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ведущие  программы мировой философии  ХХ в., не теряя при этом, в отличие  от аналогичных или близких направлений  западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемого в качестве адекватного фундамента гуманистического мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что русская философия стала побудительным фактором движения бурно модернизирующегося российского общества к реформации на православной почве, сорванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной философии было грубо пресечено.

В эмиграции расцветает творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940-1950-е основных ее представителей. В качестве наиболее существенной черты русской философии обычно рассматривают ее принципиальный онтологизм, т.к., по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, «диаматовской») ориентации, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутреннюю реальность предмета. Цель же состоит в «бытийственном», целостном вхождении познающего человека в существующее, чем достигается подлинное его познание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога - изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по самой своей природе находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, «внутреннее соединение с истинно сущим» (Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между «Я» и бытием, в то время как «мышление» - только идеальная связь между ними. Религиозно это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому «интуиция всеединства есть первая основа всякого знания» (Франк).

Возможность органического  включения человека в структуру  всеединства задается интуицией  Софии, особенно глубоко проработанной  Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезличенным, отстраненным видом познания бытия, но, напротив, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в русской философии с течением времени усиливается экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой «прорыв в бытие» через трагические экзистенциальные потрясения рассматривается в качестве средства преодоления объективирующей роли традиционного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно «некабинетный» стиль философствования способствовал никогда не бывший особенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в «пограничной ситуации» в прямом и переносном смысле слова.

Закономерно, что в противоположность  рационалистической модели познания и  кантовскому трансцендентализму русская  философия выдвигает на передний план концепцию мистического познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О. Лосского и концепции «непостижимого» Франка. Основной принцип интуитивизма (в логике всеединства) - «все имманентно всему». Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о его существовании мы знаем до всякого познания, соответственно познание есть прежде всего самопознание индивида в форме «ведающего неведения». К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внешнее знакомство с действительностью, к тому же ограниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не исключается, но включается в систему всеохватывающего интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постижения. Т.о., должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство, что показали еще славянофилы в концепции «живознания», есть вера как первичная и совершенно непосредственная очевидность, мистическое проникновение в самое бытие.

Своего высшего выражения  онтологизм русской философии достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренского, фактически предварившей, но на более глубокой основе, лингвистический поворот философии ХХ в. В результате русская философия опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как «естины», по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как «добро», «норма», «должное быть». Иными словами, онтология оборачивается этикой, которая, в свою очередь, оказывается философией историей и социальной философией. Результатом выступает профетический и эсхатологический характер русской философии, ее ориентация на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов, как чисто религиозного (например, у Федорова), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации, что, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столкновения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубочайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике «Вехи». Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентаций является, по Франку, изначально присущая русскому менталитету религиозная этика коллективного человечества («общинность»), или «мы-философия». Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индивидуум может найти свое истинное «Я» и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с «учения о Церкви и соборности» Хомякова.

Соответственно другой фундаментальной  чертой русской философии выступает  глубокий и своеобразный, органически, а не индивидуалистически ориентированный антропологизм, точнее, в силу указанного синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в русской философии о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условия спасения мира. При этом с развитием русской философии в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, Ильин, Лосский, Вышеславцев), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жизни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формирующаяся символическая онтология (лосевская концепция мифа как данной в слове чудесной личностной истории). Современный этап развития духовной культуры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца ХХ в., оказывается чрезвычайно созвучной переходному характеру национальной и мировой истории, подтверждая изначально зафиксированный профетический характер русской философии.

3. Специфика и  взаимосвязь экономической, социальной, политической и духовной подсистем  общества

Каждой сфере жизни  общества присуща определенная самостоятельность, они функционируют и развиваются  по законам целого, т. е. общества. Вместе с тем все четыре основные сферы  не только взаимодействуют, но и взаимно  обусловливают друг друга. Например, влияние политической сферы на культуру проявляется в том, что, во-первых, каждое государство проводит определенную политику в области культуры, во-вторых, деятели культуры отражают в своем  творчестве определенные политические взгляды и позиции.

Границы между всеми четырьмя сферами общества легко переходимы, прозрачны. Каждая сфера присутствует так или иначе во всех остальных, но при этом не растворяется, не теряет своей ведущей функции. Вопрос о  соотношении основных сфер общественной жизни и выделении одной приоритетной является дискуссионным. Существуют сторонники определяющей роли экономической сферы. Они исходят из того, что материальное производство, которое составляет ядро экономических отношений, удовлетворяет  самые насущные, первичные потребности  человека, без чего невозможна любая  иная деятельность. Имеет место выделение  в качестве приоритетной духовной сферы  жизни общества. Сторонники этого  подхода приводят следующий аргумент: мысли человека, идеи, представления  опережают его практические действия. Крупным общественным переменам  всегда предшествуют изменения в  сознании людей, переход к иным духовным ценностям. Наиболее компромиссным  из приведенных подходов является подход, приверженцы которого утверждают, что  каждая из четырех сфер общественной жизни может стать определяющей в различные периоды исторического  развития.