Немецкая классическая философия

Гегель указывает, что  идея постигается как положительно-разумное («спекулятивное») единство противоположностей. Но, утверждая положение о единстве противоположностей, Гегель каждый раз указывает на относительность, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в названном единстве продолжается диалектический процесс отрицания. Гегель отмечает, что «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть диалектика»⁶. Противоречие единства взаимоисключающих и одновременно - взаимопредполагающих друг друга противоположностей, по Гегелю, недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т.е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и конкретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает ("снимается").

Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике дает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им метод «диалектическим».

Суть выработанного  Гегелем «абсолютно идеалистического»  понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основополагающую философскую науку. Хотя логика определяется как «наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки - философия природы и философия духа — являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа»⁷.

 Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их». Данная точка зрения абсолютного идеализма требует радикального переосмысления того, что такое истина. Согласно Гегелю, надо отказаться от распространенной трактовки истины как соответствия нашего представления предмету, — в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой».

Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части  науки логики, резюмировалась выделением трех ступеней «логического»: 1) рассудочной, которую можно назвать метафизической (когда мышление абсолютно жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их), 2) отрицательно-разумной, или «диалектической» (когда оно разрушает такую разделенность и показывает переход понятий в их противоположности), 3) положительно-разумной, или «спекулятивной» (когда оно объединяет противоположности в единстве).

Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки  «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как учения о саморазвитии «понятия» — этим термином обозначается логическая форма идеи, «чистая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности — о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании — о для-себя-бытии и видимости  понятия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии — о понятии в себе и для себя»⁸.

Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются»⁹.

С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически переосмысливает все сферы современной ему культуры, открывая повсюду на этом пути напряжённую диалектику, процесс постоянного "отрицания" каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и определенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается с критическим воспроизведением и философским "оправданием" ряда догм и предрассудков сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и другие части гегелевской философской системы - философию природы и философию духа. Так, в философии природы Гегеля, критически анализируя механистические воззрения науки XVIII в., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об "имманентной целесообразности", характерной для живого организма), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию "настоящего", т. е. современности, некритически понятой как венец и цель процесса, Гегель завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права – идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии - апологией протестантизма…

Вместе с тем гегелевская  диалектика заключала в себе возможность  и революционно-критического переосмысления действительности. Это переосмысление - с материалистических позиций - было осуществлено в 40-х гг. XIX в. К. Марксом и Ф. Энгельсом.

3. Проблема «человек-общество» в антропологическом материализме Л. Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которого удостоились чести быть отмеченными в гегелевской «Философии права» — правда, лишь в критическом плане). По окончании гимназии Фейербах в 1823 г. стал студентом теологического факультета Гейдельбергского университета. Фейербаха заинтересовали лекции гегельянца Карла Дауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудившийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к философии побудил его перейти в следующем году в Берлинский университет, где он в течение двух лет прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель.

Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя, подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников», под которыми имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте. Именно под влиянием гегелевских лекций Фейербах счел своим жизненным призванием занятия философией, оставив предшествующую юношескую мечту сосредоточиться на теологии. С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фейербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от общества богословов, что теперь в числе моих друзей такие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»¹⁰.

Слушая  лекции Гегеля, Фейербах уже в 1827—1828 гг. выражал сомнения в правильности идеалистического панлогизма Гегеля и  приходил к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: поскольку абсолютная идея провозглашается Гегелем находящейся первоначально в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декларируемый Гегелем переход от логической идеи к природе Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из логики, не логическим, а алогическим путем».

В те же годы антипатия  к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении философии и религии. Следующий шаг на пути пока еще в целом подспудного отрицания основоположений гегелевского идеализма Фейербах делает в диссертационной работе «Об едином, универсальном, бесконечном разуме»(1828), которую ему придется защищать в Эрлангенском университете.

В 1829 г. Фейербах стал преподавателем философии в должности приват-доцента в Эрлангенском университете. В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрнберге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям одного мыслителя с приложением богословско-сатирических ксений». В этой работе отразились и выводы диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительного письма к Гегелю относительно необходимости придать философии критичность по отношению к господствующим воззрениям, обосновывающим существующий общественный строй.

С 1833 года Фейербах мог выражать свои философские воззрения только в публикациях (на короткое время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг. Фейербах получил возможность выступать с лекциями, в ратуше города Гейдельберга). В 1837, после женитьбы на Берте Лёв, с которой он нашел семейное счастье, и которая была совладелицей небольшой сельской фабрики по производству фарфора, Фейербах переселился в деревню Брукберг. Это способствовало расцвету философского творчества Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отрицательные результаты длительной оторванности от городских центров духовной культуры.

По материалам своих  лекций Фейербах опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена гегельянцами, после этого пригласившими автора сотрудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».

1839 год - Фейербах публикует  работу «К критике философии  Гегеля», знаменующую решительный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелевской форме. Заявляя, что не доказано ни существование гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал, что «совокупность действительности составляет природа», в силу чего для философии как «науки действительности в ее подлинности и полноте» выход из болезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоровления — только в возвращении к природе».

Еще большую материалистическую определенность воззрения Фейербаха, критически преодолевающие идеалистическую линию в немецкой классической философии, получают в его рецензии на пронизанную фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О начале философии» (1841), где оно усматривалось в «я». Фейербах отмечал неосуществимость стремления «рассматривать и воспроизводить все определения Я  как его чистые самоопределения», указывая, что для удовлетворения своих потребностей Я «должно заимствовать недостающие средства у объективного мира или у собственного тела», в силу чего «изобретательности и универсальности нашего Я» как сознания нельзя «приписывать все то, что свойственно жизненной силе и индивидуальности вещей...».

В целостном виде материалистическое мировоззрение Фейербаха было выражено в работах «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» (1841) эти работы определяли магистральную линию развития немецкой классической философии, подготавливая почву для ее материалистического «перевертывания».

«Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный в 1869 г., но опубликованный после смерти автора — в 1874 г.) - все эти сочинения Фейербаха сыграли значительную роль в отстаивании и утверждении позиций материализма в философии XIX в.

После банкротства фабрики, совладелицей которого была его жена, Фейербах с семейством переселился в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где жил в большой нужде.

Существенно, что в  новой жизненной обстановке Фейербах проявил серьезный интерес к  марксизму. В одном из писем 1868 г. Фейербах сообщил, что «читал и изучал грандиозную критику политической экономии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом было  вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую социал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября 1872 г. от инсульта. Его провожала  на кладбище процессия Нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К. Маркса и руководителей германской социал-демократии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»(1886).

Итак, в своих трудах Фейербах отвергает трактовку человека, как только духовного существа, но признает человека как единство тела и души. Человека  он рассматривает прежде всего как телесное, чувственно-конкретное существо. Главное отличительное свойство человека по сравнению с животными Фейербах видит не в мышлении, а в универсальности. Человеческие же чувства универсальны, они возвышаются до "самостоятельного теоретического смысла и достоинства": "универсальное чувство есть разум, универсальная чувственность — духовность"¹¹. Мыслит не мозг, не Я, не разум, а только человек как действительное, телесное, универсальное и родовое существо.

Поэтому, когда перед  Фейербахом встает вопрос, где и как «человек» («мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид.

В теории познания Фейербах - сенсуалист, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, писал он, рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, “каково оно для нас”. “Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви”¹². Можно привести еще одно из известных высказываний философа на этот счет: “Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей - к чувствам”¹³.

Фейербах так определяет сущность человека "...я - действительное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; более того, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность". Итак, если тело - сущность человека, то  ..."человек не есть существо тождественное и простое, но по сути своей дуалистичное, действующее и страдающее, самостоятельное и зависимое, самодостаточное и общественное, или симпатизирующее, теоретическое и практическое, выражаясь языком старой философии: идеалистическое и материалистическое существо, словом, в его сущность входят голова и сердце"¹⁴.