Никомахова этика

«НИКОМАХОВА ЭТИКА» (’Ηθικὰ Νικομάχεια) – одно из трех (наряду с «Евдемовой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. От него до нас дошло три произведения по этике – единственный в своем роде случай, который до настоящего времени остается для исследователей загадкой. Возможно, они являются тремя прочитанными в разное время курсами лекций. Особой, также не имеющей объяснения проблемой является полное совпадение V–VII книг «Никомаховой этики» с IV–VI книгами «Евдемовой этики». Впервые название всех трех «Этик» Аристотеля встречается у стоика Аттика. Считается, что свое название она получила оттого, что впервые (ок. 300 до н.э.) была издана Никомахом – сыном Аристотеля; есть предположение, что сам Аристотель посвятил ее сыну или отцу, которого также звали Никомахом. Первое несомненное свидетельство о «Никомаховой этике» встречается у Цицерона (De fin., v. 12). Диоген Лаэртий в списке произведений Аристотеля называет только одно под названием «Этика»; он же говорит о сочинении сына Аристотеля Никомаха, имея в виду, по всей видимости, «Никомахову этику». Остается открытым вопрос о времени ее создания; аристотелеведы склоняются к мысли, что она является самой поздней из трех этик и написана в зрелый период творчества философа. В подлинности «Никомаховой этики» существует больше уверенности, чем в подлинности двух других этических произведений Аристотеля, хотя и по этому вопросу высказывались сомнения, в частности, Ф.Шлейермахером. Древнейшая из известных рукописей «Никомаховой этики» относится к кон. 9 – нач. 10 в.

 «Никомахова этика» состоит  из десяти книг. Их проблематика  и внутренняя логика в интерпретации  Ф.Дирльмайера (1969) выглядит следующим  образом. Кн. I: Высшее из благ, осуществимых в поступках, есть  счастье. Счастье – деятельность  души в полноте добродетели.  Следовательно, необходимо исследовать  добродетели. Добродетели являются  частью этическими, а частью дианоэтическими.  Кн. II–V : Формы этических добродетелей. Кн. VI: Формы дианоэтических добродетелей. Кн. VII: Рассмотрение удовольствий и неудовольствий, поскольку в их сфере обнаруживается добродетельность и порочность характера. Кн. VIII–IX: Рассмотрение дружбы, т.к. она является добродетелью. Кн. X (1–5): Второе рассмотрение проблемы удовольствий. Книга X (6–10): Анализ сущности счастья.

По мнению Ф.Дирльмайера, структура  «Никомаховой этики» представляет собой  развертывание исходного определения  счастья как деятельности души в  полноте добродетели. Это сужает ее структуру до двух частей – учения о высшем благе и учения о добродетелях и не дает ответа на ряд вопросов: почему справедливость и дружба выделены среди прочих добродетелей и им посвящены  особые трактаты и отдельные книги; почему тема удовольствия рассматривается  дважды. Строение «Никомаховой этики» получает более адекватное объяснение, если исходить из того, что Аристотель свою этическую теорию сочетает с  общеантичными представлениями  о трех образах жизни: в первых шести книгах излагается этическая  теория (учение о высшем благе; общее  понятие этической добродетели; отдельно этические добродетели  с выделением справедливости как  обобщенной добродетели; дианоэтические добродетели), в последних четырех анализируются чувственный (VII), деятельный (VIII и IX) и созерцательный образы жизни с точки зрения того, какой из них полнее воплощает представление о счастье как деятельности души в полноте добродетели. Аристотель выделяет соотношение счастья и добродетели в качестве основополагающей этической проблемы и дает ее решение, по отношению к которому последующие этические концепции стоицизма и эпикуреизма могут считаться крайними случаями: добродетель есть путь к счастью и одновременно само счастье в его существенном содержании, зависящее от самого человека. Влияние «Никомаховой этики» было незначительным в античности и огромным в Средние века. Сохранился античный комментарий к ней, а также многочисленные византийские и схоластические комментарии. Переведенная в 13 в. на латинский язык, «Никомахова этика» на столетия стала традиционным учебным каноном латинских университетов, чему способствовал аристотелизм Фомы Ливийского, также написавшего комментарий к ней. Рус. пер.: Э.Л.Радлова (1887, 1908) и Н.В.Брагинской (1984), с комментарием.

 

 

 

 

 

’НИКОМАХОВА ЭТИКА’  
сочинение Аристотеля (время написания не установлено). Название ‘Н.Э.’ восходит к имени человека, которому данный труд посвятил автор. Перу Аристотеля приписывают три книги, исполненные в форме трактатов о нравственности: ‘Н.Э.’, ‘Евдемова этика’ и ‘Большая этика’ (‘Большая мораль’). Но, в отличие от двух последних, принадлежность ‘Н.Э.’ Аристотелю полагается неоспоримым. ‘Н.Э.’ включает в себя десять книг, касающихся самых различных проблем. В первой книге Аристотель определяет область, метод и предмет своего исследования: поскольку человек по своей природе является общественным животным, постольку ведущей дисциплиной, изучающей его поведение, должна выступать политика. К этой сфере Аристотель относил и мораль. Полагая, что предмет науки о морали весьма переменчив, Аристотель констатировал, что философ способен разработать правильные оценки, только отталкиваясь от моральных взглядов, господствующих в наличное время. Такие оценки, по мысли Аристотеля, предполагают определенный уровень образования, а главное — достаточный жизненный опыт. Согласно Аристотелю, любое действие и предпочтение человека имеет целью некое Благо. Так же никем не отрицается, что среди множества благ наилучшим является то, которое делает жизнь человека удачной, успешной и счастливой. Сложность автор ‘Н.Э.’ усматривает в том, что человеческое счастье определяют по-разному: как наслаждение, богатство, почет, здоровье, знание и т.д. Любое из этих определений лишь уточняет, что представляет собой счастье при разных обстоятельствах и для разных людей. Человек не может обрести высшее благо ни в удовольствии, ни в богатстве, ни в почете, поскольку счастье в этом случае будет зависеть от других, т.е. от политики. По мысли же самого Аристотеля, счастье заключается в созерцательной жизни. Первая книга ‘Н.Э.’ завершается рассмотрением платоновской идеи Блага как общего понятия. Можно предположить, согласно автору, что Благо является целью нашей практической жизни. При этом значимым для Аристотеля оказывается то, что учение об Идеях создали друзья. Но истина дороже дружбы. Аристотель считает, что Благо не менее многообразно, чем бытие. Благо принимает разные формы в зависимости от обстоятельств: благо по отношению ко времени — это благоприятный случай; благо по отношению к количеству — это верная мера и т.д. Поэтому Благо в противоположность гипотезе Платона, согласно ‘Н.Э.’, не может быть Идеей, доминирующей при анализе человеческой деятельности. Аристотель предлагает ввести понятие ‘энергия’. Коль Благо многообразно и не может быть объектом научного изучения, коль всякое благо является целью, то главной желанной целью человека можно считать стремление к чему-то лучшему. Поступки и цели человека координированы и подчинены некоему ‘последнему благу’, относительно которого существует универсальное согласие, что это и есть счастье. Счастье, по мнению Аристотеля, может осмысливаться следующим образом: 1) Если трактовать счастье лишь как непрестанную погоню за наслаждениями, то жизнь, растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка счастья как обретения почестей или достижения успеха также не является достаточным для его понимания: успех — это нечто внешнее, зависящее от окружения человека, от тех, кто его признает либо не признает. 3) Если же счастье сводится к умножению богатства, то это означает жизнь вопреки природе: богатство, по Аристотелю, только средство для чего-то иного, не имеющее смысла как самодостаточная цель. Человек обретает свое счастье в исполнении своего человеческого ремесла. Счастье — это энергия, движение, действие, сила осуществления, ‘деятельность души по осуществлению добродетели’, выполняемые в жизни до конца и в согласии с разумом (Логосом). Совершенство, по Аристотелю, — это практическое осуществление человеком своего предназначения в жизни, отмеряющей на его долю удачи и неудачи. Это способ самоутверждения перед лицом внешних обстоятельств. Во второй книге ‘Н.Э.’ дается определение понятия ‘добродетель’. Добродетель у Аристотеля — это внутреннее нравственное совершенство, вошедшее в привычку. Ее кульминация проявляется в деятельности высшей части иррациональной души, полной желаний, но сдерживаемой разумом. Это совершенство разумного желания, т.е. добродетель проявляется в нашей способности приспосабливаться к различным ситуациям: ‘в сфере действия и пользы нет ничего постоянного’. Добродетель есть добровольный выбор на основе правильного суждения того образа действий, который зависит от нас, — отмечает Аристотель в третьей книге ‘Н.Э.’. А это означает, что добродетель проистекает из практической мудрости, которую благоразумный человек делает нормой жизни. Хотя целью добродетели должно полагать, по мысли Аристотеля, достижение ‘золотой середины’, но она и сама по себе — верх совершенства. Так, мужество есть ‘золотая середина’ между трусостью и отчаянностью. Умеренность же суть ‘середина’ в наслаждениях. Человек, по Аристотелю, должен стремиться всегда придерживаться ‘золотой середины’. В пятой книге ‘Н.Э.’ анализируются ‘частные добродетели’: щедрость, великолепие, благородство, честолюбие, мягкость, приветливость, правдивость, умеренность в играх, скромность. Например, щедрость, т.е. добродетель в денежных вопросах, должна быть ‘серединой между расточительностью и скупостью’. Великолепие, добродетель власть имущих, есть чувство меры в расходах, середина между скудостью и вульгарной пышностью. Благородство находится посредине между тщеславием и малодушием. Благородный человек занимает среднюю позицию между честью и бесчестьем. В книге пятой ‘Н.Э.’ анализируется добродетель справедливости в ее различных проявлениях. Аристотель различает две формы справедливости и несправедливости: 1) Справедливость всеобщая, или установленная законом: безусловная добродетель в наших отношениях с другими и состоящая в полном исполнении закона, если сам закон установлен правильно. Это политическая форма данной добродетели. 2) Справедливость частная, касающаяся раздела или обмена имуществом и почестями между членами общины. Это распределительная справедливость, которая устанавливает пропорциональное равенство между членами общины в зависимости от ценности каждого из них. Благодаря этой справедливости устраняется неравенство, возникающее при частных сделках. Она основана на принципе арифметического равенства людей. Ценность людей определяет пропорции при распределении. Справедливый обмен имущества становится возможным благодаря денежной оценке его рыночной стоимости. Справедливость, по Аристотелю, в любой своей форме также является серединой, а несправедливость — излишеством или нехваткой. В строгом смысле, ‘справедливость может существовать лишь между теми людьми, чьи взаимоотношения регулируются законом’. Аристотель отвергает софистическое противопоставление ‘политической справедливости’ и ‘естественной справедливости’. Установить политическую справедливость сложнее всего, поскольку она призвана исправлять в особых случаях неизбежные издержки уравнительности законов. Шестая книга ‘Н.Э.’ посвящена интеллектуальным добродетелям. Как поясняет Аристотель, речь идет о совершенно особой сфере. Но основной принцип остается все тем же: ‘Следует избирать середину, избегая излишеств и недостатков. Середина соответствует правильному порядку’. Сущность интеллектуальной добродетели — в правильном сочетании желания и разума, рациональной и иррациональной частей души. Интеллектуальная часть души — объект приложения истины. Аристотель перечисляет интеллектуальные добродетели: это наука, изучение искусства, изучение благоразумия, изучение созерцательного разума, теоретическая мудрость (т.е. мудрость в себе и для себя, не применяемая в практической деятельности). И наконец, Аристотель переходит к благоразумию и искусству политики. Аристотель представляет благоразумие как интуицию, или как способность воспринимать нетрадиционные ситуации. После этого он размышляет о второстепенных добродетелях: здравом смысле, сообразительности и рассудительности. Аристотель анализирует связи между мудростью теоретической и практической: ‘сегодня все при определении добродетели, указав на ее свойства и объекты, к которым она приложима, добавляют, что она должна соответствовать правильному порядку, а правильный порядок должен быть благоразумным’. В книге седьмой ‘Н.Э.’ рассматриваются отрицательные стороны человеческого характера: порочность, жестокость, неумение владеть собой, несдержанность. Последний порок связан с забвением под влиянием страсти одной из посылок практического силлогизма: невыдержанный человек в общем-то знает, в чем состоит благо, но не пользуется этим знанием в конкретных случаях. Этим он и отличается от человека благоразумного. В ‘Н.Э.’ Аристотель различает наслаждение и жизнь, проводимую в удовольствии. Его теория наслаждения содержится в седьмой и десятой книгах. Аристотель не согласен с теми, кто осуждает наслаждение. Само по себе наслаждение — это ни хорошо, ни плохо. По сути дела часто это даже не состояние, а деятельность, энергия и ее цель. Приятная деятельность есть цель всякой жизни. Поэтому ничто не мешает высшему благу одновременно доставлять и наслаждение. Что касается божественного наслаждения, являющегося чистым действием, то оно длится вечно. Аристотель подтверждает, что наслаждение — это ‘энергия’, а не генезис: некоторые формы энергии осуществляются в движении. Целостное, неделимое и законченное сразу по своем появлении, ‘наслаждение есть завершение действия’: оно суть осознание совершенства. Книги восьмая и девятая ‘Н.Э.’ посвящены дружбе. Эта добродетель — одно из самых необходимых условий жизни. Ведь никто бы не захотел жить без друзей, даже имея все остальные блага. Дружба может быть основана на удовольствии, пользе или благе. Лишь в последнем случае она желанна сама по себе. Как и всякая добродетель, дружба есть устойчивое отношение, которое реализуется в совместной жизни и достигает высшего развития у друзей, обладающих одинаковыми моральными качествами. Бог слишком отличается от человека, чтобы между ними могла существовать дружба. Какова основа дружбы? Ее можно обнаружить в любви к самому себе, в высшей степени положительной форме эгоизма, состоящей в любви и развитии всего лучшего в себе. Хороший человек должен быть в глубине души эгоистом, поскольку обязан любить прежде всего самого себя. И если бы все граждане, стремящиеся к добродетели, любили себя, то общество и полис получили бы от этого огромную пользу. Благосклонность, для которой не нужна совместная жизнь, есть не что иное, как ‘ленивая дружба’ и согласие, политическая форма дружбы. Быть благосклонным к другому — значит проявлять к нему дружеские чувства. Благодетель любит того, кому сделал добро, как художник любит свое произведение. Это свидетельство его энергии, его образа жизни в мире, его практической самореализации. Поэтому счастливый человек должен иметь друзей. Они позволяют ему существовать, в том смысле, что через совершенные им благодеяния он самореализуется. Даже мудрецу не обойтись без единомышленников. В дружбе меж мудрецами, самом совершенном виде дружбы, каждый из них вносит свой вклад в общую радость практической жизни. Только живя с друзьями, можно глубже ощутить радости собственного бытия. Это чувство, согласно мысли Аристотеля, доступно лишь человеку и недоступно Богу. Книга десятая ‘Н.Э.’ посвящена счастью. Счастье у Аристотеля — это по преимуществу созерцание, действие ‘самой божественной части в нас самих’. Счастье — не только абстрактное понятие: оно все же требует наличия внешних благоприятных условий, например, совместной жизни друзей. На более низкой, чем созерцание, ступени счастье может состоять также в общении с себе подобными. Поэтому этика — это еще и способ осмысления ‘политических’ отношений. Для того чтобы хорошо жить в обществе, следует воспитать в своем характере любовь к прекрасному. Это воспитание — дело политическое; правильные законы должны обеспечить здоровое воспитание и развить в человеке привычку и желание действовать добродетельно. Для сочинения таких законов опыт следует соединить с критическим суждением. Вся мораль Аристотеля определяется логикой ситуации, существующей в данный конкретный момент времени. Благоразумие позволяет справляться с наличными ситуациями лишь по мере их возникновения, а не заранее. Не существует Блага как такового, есть лишь конкретное благо. Человек должен ‘стремиться обессмертить себя в максимально возможной степени’. Таким образом, Аристотелем постулируется стремление к идеалу: он предполагает, что человек по природе своей не бессмертен, и бессмертие для него — не что иное, как идеал, постепенное и целенаправленное уподобление божественному образу, остающемуся недосягаемым. Моральная теория ‘золотой середины’, сформулированная Аристотелем в ‘Н.Э.’, широко использовалась в дальнейшем многими философами, в первую очередь Фомой Аквинским.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ АНТИЧНИХ МИСЛИТЕЛІВ

 

Політична думка рабовласницької  демократії вперше одержала обґрунтування  в здобутках софістів. Виникнення школи софістів як суспільного руху було викликано зміцненням демократичного ладу Афін у другій половині V в. до н.е. Софістами (слово походить від грецького "софос" - мудрий) називали тоді філософів, які навчали мистецтву сперечатися, доводити, виступати в суді й народних зборах. Щодо цього софісти реалізовували практично одну із програмних ідей демократії - ідею навчання мудрості, поширення знань.

У центрі уваги софістів перебували питання права й політики, моралі, прийоми доказів і ораторського мистецтва. Інтерес до цих проблем багато в чому був обумовлений ідеологічними установками демократії: оскільки знанням приділялася роль критерію при відборі кандидатів на державні посади, остільки головне місце в навчанні повинна була зайняти підготовка слухача до політичної діяльності, до виступів у народних зборах і суді.

До видних представників старшого покоління софістів належали Протагор, Горгий, Гиппий і Антифонт. Старші софісти дотримувалися в цілому прогресивних, демократичних поглядів.

Одним із засновників цього напрямку був Протагор. Протагор змальовує  у своєму міфі безпомічне існування  людини до утворення держави, проводить  ідеї висхідного розвитку культури й  удосконалювання громадського життя  в міру нагромадження знань. Протагор доводив, що подібно будь-якому іншому ремеслу, справедливості в суспільних справах можна навчитися. Ідея однакової причетності людей до справедливості приводилася в обґрунтування того, що в керуванні державою повинні брати участь всі громадяни.

Протагор і інші старші софісти  підкреслювали мінливий характер відчуттів та прагнень людини. Про один і той самий предмет, учив Протагор, може бути висловлено дві протилежні думки, і жодна з них не буде більше правдивою, ніж інша. Загальновизнаної істини і єдиного блага просто не буває. Носієм знань і справедливості є не тільки мудрець, але й кожна окрема людина. Цю думку Протагор виразив у формулі, що сприймалася сучасниками як своєрідне гасло софістів: "Міра всіх речей – людина".

У дусі вимог зміцнілої рабовласницької  демократії старші софісти розвивали  вчення про закон. Вони стверджували, що закони, по суті справи, є тією вищою  справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина, яким би мудрим і доброчесним він не був. Закон є вираження погодженої, "взаємної справедливості" (Протагор), щось начебто суми індивідуальних чеснот. Виходячи із цього, старші софісти поповнили політичну теорію визначенням закону як договору, як спільного встановлення громадян або народу.

Гіппій під законом розумів "те, що громадяни за загальною згодою написали, установивши, що потрібно робити й від чого треба утримуватися". Антифонт ототожнював справедливість до виконання закону. Справедливість у тому, щоб "не порушувати закони держави". Приписання законів - результат угоди. Закони, міркував Антифонт, штучний і довільні, тоді як у природі все відбувається саме собою, по необхідності. "По природі ми всі у всіх відносинах рівні. Доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові". Один з молодших софістів Алкидамант заявляв, що "бог зробив всіх вільними, природа нікого не зробила рабом".

Наведені висловлення Антифонта  й Алкидаманта являють собою  не що інше, як найпростішу форму  моральної критики привілеїв аристократії й вільних громадян. Проте, політичній думці рабовласницької демократії не були відомі подання про загальну рівність. "Природна рівність" софістів аж ніяк не виключала рабства по "закону" або "розумовій перевазі".

Розробку політико-правових ідей демократії в IV в. до н.е. продовжили оратори на чолі з Демосфеном. У своїх промовах вони підкреслювали рівність громадян, непорушність закону як гаранта цивільних прав, захищали права власників на своє майно, вказуючи на позитивну роль багатства в державному житті, доводили переваги демократичного ладу в порівнянні з іншими формами держави, а також призивали до об´єднання грецьких полісів під владою Афін.

В добу античності, для якої пряма  демократія була звичною формою політичної діяльності, виробилось переважно негативне  ставлення до демократії. Так, давньогрецький філософ Геракліт критикує недиференційованість більшості, схильність демократії до зрівняльної  рівності. Це провокує, насамперед, неможливість демократії. На його думку, правити мають найкращі, а це меншість, отже, організувати правління більшості неможливо. В сучасній політичній теорії цей аргумент трансформувався у ствердження неможливості прямої демократії. По-друге, за Гераклітом, демократія загрожує охлократією (владою натовпу), що викликана схильністю маси до матеріальних, швидкоплинних речей і проявляється у сваволі натовпу. На підтвердження названих загроз Геракліт наводить такий беззаперечний аргумент як те, що «один вартий багатьох, якщо він найкращий».

На інший недолік демократії звернув увагу Сократ. Його можно коротко сформулювати як непрофесійність народного правління.

Найпопулярнішим античним критиком демократії, безперечно, є Платон. Він розвинув та всебічно аргументував загрозу її виродження у тиранію. Найбільш цікавим є теза про виникнення специфічного типу соціальної стратифікації та людини.

У діалозі "Держава" ідеальний  державний лад Платон розглядав  за аналогією з космосом і людською душею. Подібно тому як у душі людини є три початки, так і в державі  повинне бути три стани. Розумному  початку душі в ідеальній державі  відповідають правителі-філософи, лютому початку - воїни, що жадає - хлібороби й ремісники. Становий розподіл суспільства Платон оголосив умовою міцності держави як спільного поселення громадян. Самовільний перехід з нижчого стану у вище неприпустимий і є найбільшим злочином, тому що кожна людина повинен займатися тим справою, до якого він призначений від природи. "Займатися своєю справою й не втручатися в чужі - це і є справедливість".

Платонівске визначення справедливості було покликано виправдати суспільну  нерівність, розподіл людей на вищих  й нижчих від народження.

На чолі держави, стверджував Платон, необхідно поставити філософів, причетних до вічного блага й  здатних втілити небесний сві ідей у земному житті. "Поки в державах не будуть царювати філософи або так звані нинішні царі й владики не стануть шляхетно й ґрунтовно філософствувати.., доти державам не позбутися від зол". У проекті ідеальної організації влади Платон відходить від принципів "аристократії крові" і заміняє її "аристократією духу". Обґрунтовуючи цю ідею, він наділив філософів-правителів якостями духовної еліти - інтелектуальною винятковістю, моральною досконалістю й т.п.

Механізму здійснення влади (її устрою, ролі закону) Платон не надавав у діалозі "Держава" особливого значення. Зокрема, із приводу форми правління в зразковій державі сказано лише те, що воно може бути або монархією, якщо правити буде один філософ, або аристократією, якщо правителів буде трохи. Основна увага тут приділяється проблемам виховання й способу життя громадян. Щоб досягти однодумності й згуртованості двох вищих станів, що утворять разом клас стражів держави, Платон установлює для них спільність майна й побуту. "Насамперед ніхто не повинен мати ніяку приватну власність, якщо в тім немає гострої потреби. Потім ні в кого не повинно бути такого житла, куди не мав би доступу всякий бажаючий". Продовольчі запаси стражі одержують від третього стану у вигляді натуральних поставок. Грошей у стражів немає. Жити й харчуватися вони повинні спільно, як під час військових походів. Стражам забороняється мати родину, для них уводиться спільність дружин і дітей. Подолання в суспільстві майнового розшарування - найважливіша соціально-економічна особливість ідеального ладу, що відрізняє його від всіх інших, порочних, держав.

Прообразом ідеального державного ладу для Платона послужила аристократична Спарта, точніше, що зберігалися там патріархальні відносини - організація життя панівного класу за зразком військового табору, пережитки общинної власності, групового шлюбу й ін.