Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит

Введение

Древнегреческая философия – это большое, относительно самостоятельное направление историко-философского процесса, тесно связанное с религией и культурой данного региона. В ее рамках было создано большое  количество оригинальных философских  учений, школ, течений и направлений, которые внесли большой вклад  в развитие человеческой цивилизации. Начало  развития европейской философии  было положено в Древней Греции в V-IV вв. до н.э. Она возникла и развивалась  в тесной связи с зачатками  конкретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытателями. Главным вопросом древнегреческой  философии был вопрос о первоначале мира. Но если мифология стремится решить этот вопрос по принципу – кто родил  сущее, то философы ищут субстанциональное  начало – из чего все произошло.

Элеаты  первые в истолковании субстанции перешли  от конкретных природных стихий к  бытию как таковому. Центральное  понятие их философии – бытие. По словам Парменида, единственно истинным остается положение: "бытие есть, небытия нет, ибо небытие невозможно ни познать, ни высказать". Бытие вечно. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и пустого пространства. Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Бытие бесконечно во времени, бытие ограничено в пространстве, оно шарообразно.

Таким образом, изначально философия возникает  как учение о бытие. На начальных  этапах бытие отождествляется с  природой. Отсюда – объективистская, натуралистическая тенденция в  раннегреческой философии. Позднее, с развитием общественных отношений и формированием личности, бытие осмысливается, прежде всего, как бытие человека. Бытие в античной философии рассматривается как упорядоченная система – Космос, важной составной частью которого является человек. Все проблемы человека рассматриваются и решаются в органической связи с занимаемым им местом и ролью в Космосе. Наиболее яркое и полное воплощение данный подход нашел в системах Платона и Аристотеля.

Рассмотрим  в данной работе основные учения древнегреческих  мыслителей о бытие.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

      

     

 

 

 

 

1. Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит.

                                                                                                                                                 

БЫТИЕ - философское понятие, концептуализирующее наличие явлений и предметов (самих по себе или как данности в сознании), а не содержательный их аспект; синоним понятий «существование» и «сущее». Часто выступает как элемент понятийной опозиции (напр., бытие и сознание, бытие и мышление, бытие и сущность). Проблемы бытия изучает философская дисциплина «онтология». Крупным шагом в развитии раннегреческой философии была философия Элейской школы Парменида, Зенона, Ксенофана. Философия элеатов представляет собой дальнейший этап на пути рационализации знания, освобождения мышления от метафорических образов и оперирования абстрактными понятиями. Элеаты первые в истолковании субстанции перешли от конкретных природных стихий к бытию как таковому. Центральное понятие их философии - бытие. Основателем элейской школы был Парменид. По словам Парменида, единственно истинным остается положение: "бытие есть, небытия нет, ибо небытие невозможно ни познать, ни высказать". С этим связано утверждение Парменида, что "мыслимо только сущее". Ибо "нельзя отыскать мысль без бытия, в котором осуществлена эта мысль". Бытие вечно. Возникновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возникнуть: из ничего ничего не может возникнуть, оно не может возникнуть из другого бытия, так как до него не было другого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть из небытия, так как небытия нет. Бытия не может быть ни чуточку больше, ни чуточку меньше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и пустого пространства. Все наполнено бытием. Поэтому все непрерывно. Бытие бесконечно во времени, бытие ограничено в пространстве, оно шарообразно. Ксенофан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемое начало мира называет Богом. Бог - субстанция мира. У Ксенофана отчетливо прослеживается пантеистическая тенденция отождествления Бога с природой.

Следует отметить,что их физическая  картина мира находилась в  определенном противоречии с их философским учением. Элеаты четко разграничивали истину, основанную на рациональном познании, и мнение, основанное на чувственных восприятиях. Единственным  ортодоксальным последователем Парменида был Зенон, выдвинувший и ныне поражающие аргументы в пользу учения о едином бытии. Его апории, правда, не убедили современников-философов в истинности доктрины Парменида, но показали, что в строгом смысле слова противоречиво не элейское отрицание мыслимости "природы", а мышление фисиологов. Второй последователь Парменида – Мелисс – внес в элейское учение существенные коррективы, пытаясь, видимо, примирить его с ионийской физикой, под влиянием которой он находился. Его главное нововведение – понимание бытия как пространственно бесконечного .  Было более парадоксальным для античного мышления, чем соединение Парменидом бытия и сферичности, но с точки зрения поздней досократики синтез ионийского и элейского направлений в философии Мелисса был естественным, ибо задача поздней досократики заключалась в том, чтобы интерпретировать бытие как основу многообразия космоса. По этому пути пошли также Эмпедокл, в системе которого бытие – лишь момент космического цикла (сфайрос, заполненный "священным разуменьем") наряду с моментами той или иной степени раздробленности; Анаксагор, по учению которого мировой ум ("нус") – ближайший аналог элейского бытия – вечен и вездесущ, но существует наряду с многообразием природы, не отменяя его; Демокрит, атомы (бытие) которого существуют и движутся на фоне небытия-пустоты. Этот компромиссный путь был тем более возможен, что философия элеатов сама еще была натурфилософией и выросла из ее проблематики; но более чем компромиссом такой путь после логических реформ Парменида стать не мог. Крупным шагом по пути развития  онтологического подхода в решении философских проблем является атомизм Демокрита (460-370 до н.э.). Демокрит стремился к созданию стройного, ясного и логически обоснованного учения. Исходная мысль этого учения: "в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты, все существующее разрешается в бесконечное множество первоначальных неделимых вечных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бесконечном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг с другом". Демокрит характеризует атомы так же, как Парменид бытие. Атомы вечны, неизменны, нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничтожаются. Все тела состоят из атомов, реальные подлинные свойства вещей суть те, которые присущи атомам. Все остальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус, запах, температура и т.д. существуют не в вещах, а только в чувственном восприятии человека.

Суть онтологии Демокрита сводилась к двум основным положениям:

1.Все вещи образуются из сочетания атомов.Все многообразие мира  проистекает из их соединения и разделения.А потому вещи различаются лишь по количеству атомов, их форме, порядку  и положению.

2.Атомы вечно движутся в окружающей  их пустоте: по отношению к  атому место, занимаемое им, совершенно  случайно.

Гегель так выразил суть и  основное достижение демокритовского  атомизма. Это простое соотношение с самим собой, но соотношение посредством отрицания инобытия".

Теория Демокрита носит умозрительный характер, и сам Демокрит признавал умозрительный характер своего атомизма, поскольку в чувственном восприятии мы никогда не находим атомов. Как и другие "мудрецы", Демокрит попытался применять свою теорию для объяснения происхождения и развития Вселенной. По Демокриту, вселенная бесконечна и бесконечно в ней количество миров. Организмы возникли под влиянием механических причин. Человек - скопление атомов и отличается от других существ наличием души. Демокрит также связывает душу с дыханием. Атомистическая теория Демокрита распространяется и на истолкование познания. Демокрит объясняет познание мира на основе принципа "истечения". согласно этому принципу, процесс познания состоит в восприятии человеком воздействия на него тел через соответствующие органы чувств. В марксистско-ленинской философии атомизм Демокрита квалифицируется как вершина античного "стихийного материализма".

Демокрит продолжает традиции Милетской, Ионийской и Элеатской  школ. Ключевые понятия демокритовского  учения - это умозрительные конструкции. А идеального мира у Демокрита  не существует. Теория познания как  теория истечения не приводит даже к образованию идей. Поэтому исторически  первым формируется не стихийный  материал, а идеализм.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

        

 

       

 

2. Понятие бытия в философии Платона.

Полемическую по отношению к  Демокритовой интерпретацию бытия  предложил Платон. Правда, бытие  у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности-идеи, которые Платон называет τό όντως  оν — истинно-сущее. Идеи неделимы в  силу не физической их нерассекаемости, а их логического единства, т. е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них «частей» (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам. С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от «становления », мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия» (Государство, VI, 518 с ).В отличие от тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон убежден, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи». В древнегреческой философии понятие «сущности» произведено от понятия «бытие» (το είναι), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (ούαίαι), ибо сущность — это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить. Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном, случае, говорит он, было бы невозможно заблуждение: «ведь ложное мнение — это мнение о несуществующем». Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозможным познание. «Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить», ибо познание предполагает отношение между познаваемым и познающим. «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания». Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т. е. должно «покоиться». Но если и движение, и покой существуют, то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие «иного», которое есть «существующее небытие». «Иное» у Платона — «нисколько не меньше бытие, чем само бытие... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему». А это значит, что небытие мыслится у Платона как принцип различия, или отношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они доступны познанию благодаря наличию этой связи. «... Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (ουσία) , а не в отношении к находящимся в нас их подобиям. С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу». Таким образом, благодаря «иному» в бытие входит различие, отношение, связь: «иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи».Казалось бы, понятие бытия у элеатов полностью отменено Платоном. Но нет,— мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов существенно ослаблен, но не устранен, и проблема «бытие — единое» получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания,— ведь всякое определение и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: «Единое есть», ибо в таком случае бытие было бы определением (предикатом) единого и Единое стало бы двумя (Парменид, 142b — 143а): «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» . Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т. е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому как в древнегреческой математике единица — не число, а начало числа.

Бытие, как видим, рассматривается  Платоном в трех аспектах: бытие  и небытие; бытие и единое; бытие  и познание. Но по сравнению с  элеатами мы видим у Платона, как  и у Демокрита, ряд поправок :

1) бытие есть, но есть и небытие (иное);                                                            

2) бытие не тождественно единому,  но единое — условие возможности бытия, последнее существует только через причастность единому;

3) бытие постижимо, а небытие  — нет; тут принцип элеатов сохранен, но с оговоркой: иное — предпосылка познания бытия.

У Платона сохраняется также  противопоставление истинного бытия  и мира «мнения», мира чувственного. Эти «поправки» вызваны стремлением  Платона (особенно в поздний период) перекинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон находит теперь и в мире идей. В результате идеи составляют как бы «срединное царство» между вынесенным за пределы бытия «вверх» Единым элеатов и вынесенным за пределы бытия «вниз» текучим «становлением» эмпирического мира.

 

 

 

 

 

3.Понятие бытия в философии Аристотеля.

Однако  трудности, вставшие перед Платоном в связи с его стремлением объяснить все чувственное через его «причастность» сверхчувственному бытию, идеям, побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотождественном. Аристотель, однако, ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность природы, могут стать, по Аристотелю, предметом строго научного знания, а не только «мнения», как полагал Платон. Решение этой задачи требует новых подходов; также и к пониманию самого бытия. В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание «сущности» (ουσία), поскольку не согласен считать «сущностями» вечные умопостигаемые идеи. Среди, категорий Аристотеля «сущность» есть первая, потому что она — «представитель» бытия среди других категорий; само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие».Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее¹, чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории. «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей». Поэтому вопрос о том, что такое сущее, это прежде всего вопрос о том, что такое сущность. Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (со τί ψ είναι) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть словесное обозначение сути бытия. Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в «Категориях»: «Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды. Так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это — человек и живое существо». То, что «сказывается» о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что «находится » в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущность вещи есть ее бытие. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом». В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений; это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит, бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения») Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность — это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: «Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения».Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум — «вот это» (τόδε τι), и оно в своей не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого. С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность, есть единственный предмет подлинно научного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устойчивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть «неделимым - индивидуумом », какова первичная сущность, а только «неделимым видом», восходящим к платоновской идее. Именно сущность как неделимый вид есть «суть бытия», выражавшаяся в определении вещи. В случае сущности - эйдоса, т. е. неделимости вещи по виду сущность будет тождественна форме вещи; если же имеет место неделимость по числу (неделимость «вот этого» индивидуума), то сущностью будет составное из формы и материи. Форма, таким образом, составляет сущность чисто - актуальных сущих, и отсюда понятно, что сущности Аристотеля — отнюдь не только чувственные вещи. Более того, по Аристотелю, область чувственного мира «представляет собой ничтожнейшую... часть целого». Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета «первой философии», а именно бытия как такого. Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей». Сущее как общий предикат всех вещей — это самое широкое и абстрактное понятие, как его называли в средние века. Оно определяется посредством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле». Согласно Аристотелю, это самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как «первая сущность», т. е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а стало быть, полностью отделено от материи.        Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем — божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть мышление мышления и представляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. Согласовать между собой эти две трактовки сущности и соответственно две разные тенденции в понимании бытия до конца не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В средние века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два направления в логике и онтологии: понимание сущности как «вот этого» (τόδε τι) легло в основу номинализма, а к сущности как τό τι ην εΐναι тяготел реализм. Посмотрим теперь, в какой же мере аристотелевская трактовка бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем — у Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия и единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими, - это тезис, общий для всей описываемой нами традиции. Поэтому, согласно Аристотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона — идея; напротив, беспредельное, материя, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. «Ничто беспредельное,— пишет Аристотель,— не может иметь бытия... ». Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытие — единое: «Сущее и единое представляют то же самое, и у них — одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же — один человек и человек, существующий человек и человек...». Подобно тому как Аристотель не принял платоновского учения о сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристотелевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи. И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент - единства, неделимости: первичная сущность — вот этот индивидуум, вторичная сущность — неделимый вид. Бытие не случайно у Аристотеля тождественно единому, как и у элеатов, пифагорейцев, Платона, бытие мыслится как предел, а небытие - как беспредельное Предел, по Аристотелю, это «сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней предел для познания, а если для познания, то и для вещи».

 

        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. Учение Плотина.

Насколько понятие бытия связано  в греческой философии с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона  Плотин и полемизирует с Аристотелем  по целому ряду вопросов; хотя он в своем  понимании соотношения бытия  и единого следует Платону, тем  не менее связь сущности и предела  у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю. Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие». Что касается проблемы соотношения бытия и единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (τό εν) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το έτέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (единое) и то, что ниже его (беспредельное) не являются предметом мысли. И понятно почему: «ум и бытие - одно и то же», - говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: «Бытие,— пишет он,- есть только след Единого. И слово бытие (εΐναι) происходит от слова Единое ('έν)». Бытие есть первая эманация, «первенец» Единого: «Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; само Единое — не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец». Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. Таким образом, в древнегреческой философии понятие бытия, как и понятие совершенства, связано с принципом предела, единого, неделимого; определение и форма суть условия мыслимости сущего, познаваемости его.

Напротив, беспредельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку, рассуждает Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько они причастны идеям (т. е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона единому: во всяком случае, в «Государстве» благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в «Пармениде». И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования (έπέκεινα της ουσίας), превышая его достоинством и силой». У Аристотеля высшее благо, к которому, как к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель. Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих эпох. Однако в средние века понимание бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим к несколько иной культурной традиции. В Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее — бог — есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного». Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: «... Нужно сказать, и божие могущество ограничено, и под предлогом прославления бога не должно отвергать ограниченность могущества (его). В самом деле, если бы могущество божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное -непознаваемо».