Основные проблемы философии Ф. Ницше как «философии жизни и нигилизма»

Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и последнюю форму. Коль скоро пришли эти два прозрения, что становлением не достигается никакой цели и что под всем становлением не правит никакое великое единство, в котором индивид мог бы полностью потонуть как в стихии высшей ценности,— то остается еще лазейка, осудить весь этот мир становления как обман и изобрести мир, лежащий в качестве истинного мира по ту сторону этого. Но как только человек распознает, что тот мир слажен только из психологических потребностей и что мы совершенно не имеем на него никакого права, сразу возникает последняя форма нигилизма, включающая неверие в метафизический мир,— запрещающая себе веру в истинный мир. На этой ступени реальность становления принимается за единственную реальность, человек запрещает себе всякий род уползания к запредельным мирам и ложным божествам — но не выносит этот мир, который уже не удастся отрицать...

— Что по существу произошло? Чувство неценности было достигнуто, когда человек понял, что ни понятием „цели", ни понятием „единства", ни понятием „истины" интерпретировать совокупный характер существования не удастся. Ничего тем самым не получено и не достигнуто; не хватает всеохватывающего единства во множественности происходящего: характер существования не „истинен", он ложен... человек просто не имеет уже никакого основания убеждать себя в каком-то истинном мире... Короче: категории „цель", „единство", „бытие", которыми мы вкладывали в мир ценность, нами снова из него изымаются — и отныне мир выглядит неценным...”

Судя по заголовку, дело идет о крушении “космологических” ценностей. Кажется, что назван тем самым какой-то особенный класс ценностей, в чьем падении заключается нигилизм. В соответствии с более школьным разделением учения метафизики “космология” охватывает именно особую область сущего — “космос” в смысле “природы”, землю и звезды, растения и животных. От “космологии” отличается “психология” как учение о душе и духе, в особенности — о человеке как свободном разумном существе. Рядом с психологией и космологией и выше них выступает “теология”, не как церковное истолкование библейского откровения, но как “рациональное” (“естественное”) истолкование библейского учения о Боге первопричине всего сущего, природы и человека, их истории и их созданий. Но как общеизвестный тезис “anima naturaliter Christiana” ' представляет собой не непосредственно неоспоримую “естественную” истину, а определенную христианскую истину, точно так же и естественная теология имеет основание своей истинности только в библейском учении, что человек создан Богом-творцом и от него же имеет какое-то знание о своем творце. Поскольку, однако, теология в качестве философской дисциплины не может назвать источником своих истин Ветхий завет, постольку и содержание этой теологии неизбежно сужается до высказывания, что мир должен иметь какую-то первопричину. Этим не доказано, что такая первопричина есть “Бог”, допустив даже, что Бог вообще дает унизить себя до предмета доказательства. Вглядывание в существо этой рациональной теологии потому важно, что западная метафизика теологична, даже там, где она отмежевывается от церковного богословия.

Рубрики космология, психология и теология — или троица природа, человек, бог — очерчивают область, внутри которой движется все западное представление, мысля сущее в целом по способу метафизики. Поэтому при чтении заголовка “Крушение космологических ценностей” мы прежде всего предположим, что Ницше здесь из трех привычных областей “метафизики” вычленяет одну и особую область космологии. Это предположение ошибочно. Космос означает здесь не “природу” в отличие от человека и от Бога,— “космос” означает здесь не меньше, чем “мир”, а мир — имя сущего в целом. “Космологические ценности” — не особый класс ценностей рядом с другими соупорядоченными или даже вышестоящими ценностями. Ими определяется то, “куда она [человеческая жизнь] принадлежит, „природа", „мир", совокупная сфера становления и всего преходящего” (“К генеалогии морали”; VII, 425; 1887); ими очерчен широчайший круг, охватывающий собою все, что есть и что станет. Вне их и над ними не стоит ничего. Нигилизм как обесценка верховных ценностей есть: крушение космологических ценностей. Во фрагменте дело идет, при верном понимании этой рубрики, о существе нигилизма.

Раздел А подразделен на четыре абзаца; в четвертом три предыдущих подытоживаются в их существенном содержании, в том, что, собственно, означает падение космологических ценностей. Раздел В дает перспективу сущностных последствий этого крушения космологических ценностей. Здесь отмечено, что с крушением космологических ценностей сам космос не рушится. Он только освобождается от оценки через прежние ценности и становится открыт для нового полагания ценностей. Нигилизм поэтому никоим образом не ведет в ничто. Это крушение — не простой обвал. Что должно быть сделано, чтобы нигилизм привел к спасению и реабилитации сущего в целом, обозначено в приложенном ко всему фрагменту заключительном замечании.

Первые три абзаца раздела А начинаются каждый раз одинаково:

“Нигилизм как психологическое состояние” — “должен наступить”, “наступает, во-вторых”, “имеет еще третью и последнюю форму”. Нигилизм есть для Ницше тайный основной закон западной истории. В этом фрагменте, однако, он подчеркнуто определяет его как “психологическое состояние”. Так возникает вопрос, что Ницше имеет в виду под “психологическим” и “психологией”. “Психология” для Ницше — это не то практиковавшееся уже в его время, построенное по образцу физики и сопряженное с физиологией естественнонаучно-экспериментальное исследование психических процессов, где в качестве основных элементов этих процессов приняты, по образцу химических элементов, чувственные ощущения и их телесные условия. “Психология” не означает для Ницше и исследования “высшей жизни души” и ее процессов в смысле фактического исследования в ряду прочих; “психология” не есть также и “характерология” как учение о различных человеческих типах. Скорее уж ницшевское понятие психологии можно было бы понять в смысле “антропологии”, где “антропология” означала бы: философское исследование существа человека в аспекте принципиальных отношений человека к сущему в целом. “Антропология” есть тогда “метафизика” человека. Но и так мы не улавливаем ницшевского понятия “психологии” и “психологического”. Ницшевская “психология” никоим образом не ограничивается человеком, но она и не распространяется также только на растения и животных. “Психология” спрашивает о “психическом”, т. е. живом в смысле той жизни, которая определяет собою все становление в смысле “воли к власти”. Поскольку эта воля составляет основную черту всего сущего, а истина о сущем как таковом в целом называется метафизикой, ницшевская “психология” равнозначна просто метафизике. Превращение метафизики в “психологию”, в которой “психология” человека имеет, конечно, исключительное преимущество, было заложено уже в существе новоевропейской метафизики.

Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать история Запада, определяется тем, что человек становится мерой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего, т. е., в понимании Нового времени, для всего опредмечивания и для всей представимости, лежащее в основе, subicctum. Как ни резко Ницше снова и снова нападает на Декарта, чья философия лежит в основе новоевропейской метафизики, он нападает на Декарта только потому, что тот еще не полностью я без достаточной решительности вводят человека как subiectum. Представление subiectum как ego, Я, так сказать, “эгоистическое” истолкование субъекта для Ницше еще недостаточно субъективистично. Только в учении о сверхчеловеке как учении о безусловном преимуществе человека внутри сущего новоевропейская метафизика приходит к предельному и законченному определению своего существа. В этом учении Декарт празднует свой высший триумф.

Поскольку в человеке, т. е. в образе сверхчеловека воля к власти неограниченно развертывает свое чисто властное существо, постольку “психология” в смысле Ницше как учение о воле к власти есть одновременно и прежде всего также и область основных метафизических вопросов. Поэтому в “По ту сторону добра и зла” Ницше может сказать:

“Вся психология до сих пор увязает в моральных предрассудках и пугливости: она еще не отважилась пуститься в глубину. Взять ее в качестве морфологии и учения о развитии воли к власти, как беру ее я,— этого никто еще даже и в мыслях, своих не касался”. В заключение этого раздела Ницше говорит, что надо требовать, “чтобы психология снова была признана госпожой наук, для обслуживания и подготовки которой существуют все прочие науки. Ибо психология отныне снова путь к основным проблемам” (VII, 35 слл.). Мы можем также сказать: путем к основным проблемам метафизики являются “Meditationes” о человеке как subiectum. Психология есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т. е. человечество как таковое, а не просто отдельное “Я”, в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего. Если нигилизм понимается тогда как “психологическое состояние”, то это означает вот что: нигилизм касается положения человека внутри сущего в целом, рода и способа, каким человек ставит себя в отношение к сущему как таковому, каким он формирует и утверждает это отношение и тем самым самого себя; а стало быть, речь идет не о чем другом, как о роде и способе исторического бытия человека. Этот род и способ определяется из основного характера сущего как воли к власти. Нигилизм, взятый как “психологическое состояние”, значит: нигилизм, увиденный как образ воли к власти, как событие, в котором проходит историческое бытие человека.

Если Ницше говорит о нигилизме как “психологическом состоянии”, то при прояснении существа нигилизма он будет двигаться также в “психологических” понятиях и говорить на языке “психологии”. Это не случайно и потому вовсе не какой-то внешний способ самоизъяснения. Все равно мы должны изнутри такого языка слышать более существенное содержание, потому что тут подразумевается “космос”, сущее в целом.

Происхождение нигилизма. Три его формы

Человеческая воля “требует цели,— и она скорее будет даже волить Ничто, чем ничего не волить”. Ибо “воля” есть как воля к власти: власть власти, или, как мы с равным успехом можем сказать, воля к воле, к верховенству и повелеванию. Не от Ничто отшатывается в страхе воля, но от ничего-не-воления, от уничтожения своей собственной бытийной возможности. Испуг перед пустотой ничего-не-воления — этот “horror vacui” 7— есть “основной факт человеческого воления”. И именно из этого “основного факта” человеческой воли, что она скорее будет лучше волей к ничто, чем ничего-не-волением, Нищие получает основание для доказательства своего тезиса, что воля в своем существе есть воля к власти. "(Ср. “К генеалогии морали”, VH, 399; 1887.) “Смысл”, “цель” и “назначение” суть то, что допускает и позволяет воле быть волей. Где воля, там не только путь, но прежде всего для пути та или иная цель, будь то даже “лишь” сама же воля.

И вот те безусловные “цели” в человеческой истории никогда еще не достигались. Все усилия и предприятия, все начинания и действия, все жизненные пути, все устремления, все “процессы”, короче, все “становление” не ведет ни к чему, не достигает ничего, а именно ничего в смысле чистого осуществления тех безусловных целей. Ожидание в этом аспекте оказывается обмануто; всякое усилие оборачивается не имеющим ценности. Возникает сомнение, имеет ли цель вообще устанавливать для сущего в целом какую-то “цель”, искать какой-то “смысл”. А что если не только усилия по выполнению цели и осуществлению смысла, но, возможно, и прежде всего, уже такие поиски и полагание цели и смысла — обман? Сама верховная ценность начинает тогда шататься, утрачивает свой бесспорно ценностный характер, “обесценивается”. “Цель”, то, о чем должно идти все дело, что прежде всего и для всего безусловно значимо само по себе, верховная ценность, оказывается подорвана. Шаткость верховных ценностей доходит до сознания. В меру этого нового сознания меняется отношение человека к сущему в целом и к самому себе.

Нигилизм как психологическое состояние, как “ощущение” обесцененности сущего в целом “наступает, во-вторых, когда во всем происходящем и за всем происходящим предполагают целость, систематизацию, даже организацию”, что не осуществляется. Приводимое здесь в качестве верховной ценности сущего в целом имеет характер “единства”, понятого здесь как всепронизывающее единение, упорядочение и подразделение всего в целом. Это “единство” кажется в своем существе менее проблематичным, чем названная вначале “космологическая ценность”, “смысл”. Однако мы от себя и здесь тоже сразу ставим вопрос, каким образом и почему человек “вводит” такое “господствующее” и “правящее” единство, как такое введение обосновывается и допускает ли оно вообще обоснование; а если нет, то каким способом такое единство оправдать.

Одновременно намечается еще вопрос, связано ли, и как, это “введение” “единства” для сущего в целом с вышеназванным “исканием” “смысла”, не одно и то же ли это, и если да, почему это “то же” охвачено разными понятиями. Что человек ищет смысл и вводит высшее, всеохватывающее единство сущего, всегда можно доказать. Однако уже сейчас ради последующего надо держать открытым вопрос, что же такое это искание и введение и на чем оно основано. В конце 2-го абзаца. говорящего о введении “единства”, для которого Ницше применяет также равно блеклую рубрику “всеобщность”, он касается основания этого введения, чтобы тем одновременно очертить, что происходит, если введенное не подтверждается и не исполняется. Лишь когда через всего человека “действует” совокупность сущего и он включен в “единство” и в нем “мог бы полностью потонуть как в стихах высшей ценности”, лишь тогда сам человек имеет “ценность” для самого себя. Таким образом, заключает Ницше, человек вынужден ввести такую целостность и единство сущего, “чтобы иметь возможность верить с свою ценность”.

Тут предполагается, что эта способность человека верить в свою собственную “ценность” необходима. Она необходима, потому что дело все время идет о самоутверждении человека. Чтобы человек мог удостовериться в своей собственной ценности, он должен ввести для сущего в целом верховную ценность. Если же вера во всепронизывающее единство обманута, то возникает догадка, что все поступки и действия (“становление”) ничего не достигают. Что заключает в себе эта догадка? Не меньше как то, что это действие и становление тоже не “действительно” и не истинно сущее, но лишь обман. Действие тогда недействительно. “Становление” оказывается теперь не только бесцельным и бессмысленным, но в самом себе невесомым и потому недействительным. Чтобы, однако, суметь вопреки всему спасти это недействительное и закрепить за человеком его собственную ценность, над “становлением” и над “изменчивым”, т. е. собственно недействительным и лишь кажущимся, должен быть введен “истинный мир”, в котором содержится непреходящее, не затронутое никакой превратностью и никаким ущербом, никаким разочарованием. Введение этого “истинного мира”, потусторонней сверхчувственности, происходит, конечно, за счет переоценки посюстороннего “мира”. Он умаляется до некоего блуждания — сравнительно с вечностью лишь краткого — через преходящее, чья мучительность вознаграждается в вечности, получая оттуда свою ценность.

Из надставления “истинного мира” как самосущего, непреходящего над ложным миром изменчивости и кажимости возникает “еще третья и последняя форма” нигилизма — а именно тогда, когда человек распознает, что этот “истинный мир” (“трансцендентный” и потусторонний) вытесан только из “психологических потребностей”. Ницше называет здесь “психологические потребности” походя; объясняя введение единства и цельности, он их уже называл. Ценность должна быть придана сущему в целом для того, чтобы оказалась обеспечена самоценность человека; какой-то потусторонний мир должен существовать, чтобы можно было вынести посюсторонний. Когда, однако, человеку вычисляют, что он в своем расчете на потусторонний “истинный мир” считается только с самим собой и своими “желаниями”, поднимая голое пожелание до статуса самосущего, то изобретенный таким способом “истинный мир” — верховная ценность — начинает шататься.