Затем надо пройти по двум следующим
друг за другом ступеням самоуничтожения
Воли. Первая из этих ступеней — эстетическое
созерцание, вторая — моральное
самосовершенствование и благодаря
этому переделка своего поведения
в
надлежащем направлении. На самом верху
второй ступени намечается переход
в
состояние, близкое к религиозному
самоотречению, и это при
несомненном
общем атеистическом умонастроении Шопенгауэра!
Шопенгауэр пренебрег
научным познанием как эгоистическим
и не
приносящим никакой пользы человеческому
освобождению. Теперь он заявляет
и
о недостаточности познания через
искусство. Познание сущности
мира ради
освобождения и ее явлений, и ее самой
средствами искусства своей
полной
цели не достигает. Следует обратиться
к этическому познанию и поведению,
и
здесь Шопенгауэр надеется
указать наиболее эффективный
путь к
самоупразднению Воли: люди, уничтожая
себя как явления, тем самым уничтожат
и сущность. Как бы ни отвергал Шопенгауэр
Гегеля, но он сам вынужден хотя
бы частично принять разработанную
Гегелем диалектику сущности и
явления:
когда есть явления, тогда есть
и сущность, а когда исчезают
субъекты,
олицетворяющие собой, по Шопенгауэру,
мир явлений, тогда исчезнет
и
абсолютный объект как мир сущностей.
Впрочем, у самого Гегеля
сущностный
мир действительности сам представляет
собой единство объективного
и
субъективного.
А. Шопенгауэр не
призывает к самоубийству, и этим
он отличается от
Эдуарда Гартмана, в философии которого,
близкой учению Шопенгауэра, вопрос
о целесообразности сведения счетов
с жизнью решается вполне утвердительно.
Шопенгауэр же даст отрицательный
ответ и обосновывает его
следующим
образом. Самоубийца отталкивается не
от самой жизни, а только от того,
что
делает ее неприятной и мешает наслаждаться
ее радостями, почему и кладет
всем этим отравляющим жизнь событиям
конец. Задача же состоит в том,
чтобы
расстаться с самой волей к жизни, для
чего следует возвыситься и
над ее
горестями, и над ее радостями, и над ее
одноцветностью, и над ее пестротой.
Возвышению и
над тяготами жизни, и над
ее постылостью должна
содействовать определенная
линия морального поведения,
которую и
рекомендует Шопенгауэр в четвертой
книге «Мир как воля и представление»,
в
«Двух основных проблемах этики»,
и во втором томе
«Parerga und
Paralipomena». Здесь обрисовывается
своеобразный антисоциальный гуманизм
Шопенгауэра, который может
быть охарактеризован и как
самоотрицание
гуманизма, и как придание гуманизму
неожиданного измерения.
Этическая программа
Шопенгауэра по-своему вполне
последовательна. Коль
скоро Мировая Воля представляет собой
источник зла, то ее самоликвидация
вполне морально оправдана и
даже необходима. Поскольку
уничтожение ее
возможно только через определенную
деятельность порожденных ею
людей,
морально необходимо упразднение ими
воли к жизни в самих себе. В
этом и
заключается их этический долг. Правда,
Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен
Кантом, заявив, что ссылки на
долг приводят только к «рабской
морали», однако сам же не
может не
апеллировать к долженствованию в решениях
человека насчет своего поведения.
Собственный шопенгауэровский «категорический
императив» гласит: принуждая
себя ничего не делать из того, что хочется,
следует делать все то, что не
хочется. Смысл этого императива (обязательного
требования) состоит в том,
что подлежит подавить в себе по к жизни
или хотя бы все более
и более
ослаблять в себе. Обращает на себя
внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при
опей поступков не из их характера,
а
из тех побудительных мотивов, которые
их вызвали. И он вполне согласен
с
Кантом также и в том, что обязательной
предпосылкой и условием морали
является свобода воли человека, при
всем том, что у Канта
свобода воли
отлична от других черт потустороннего
бытия, а у Шопенгауэра совпадает
с
самой его необходимостью, в глубине
«безосновной» Во свобода необходимости
тождественна (о «безосновности» свободной
воли впоследствии писал и Н.
А.
Бердяев). К этому должно
быть добавлено, что из
глубин Воли, по
Шопенгауэру, исходит и иная необходимость
— та, которая безраздельно царит
в мире представлений. А мораль должна
складываться из следующих элементов:
покорное принятие мучений, аскетическая
позиция в отношении собственной
личности, альтруистическая установка
в отношении всех других людей и полное
упразднение эгоизма в результате действия
первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно
моральный человек достигает
своего рода
атеистической «святости». Он не верит
в Бога, но ведет себя так, как
если
бы он в него верил, и следует его заветам.
Доведенный до
крайности аскетизм означает
полное прекращение желаний,
а альтруизм в том значения, которое
ему придал Шопенгауэр, выражается
в
сострадании, обращенном ко всему человечеству,
в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю.
Выражается также и в солидарности
со всеми, кто смог вступить на стезю
полного уничтожения в себе стремлении
к земному, эмпирическому счастью. Разве
все это в совокупности никак
не
похоже на поведение «святых отшельников»?
С той оговоркой, что едва ли кому
из них удавалось в абсолютно полном
виде осуществить достаточно скоро
свой
моральный идеал. Не осуществил его в
своей личной жизни и Шопенгауэр.
Что
же касается теории, то как
бы ни порицал Шопенгауэр
многие черты
христианства и прежде всего само упование
на благость сверхъестественного
существа, он вполне приемлет отшельническое
самоотречение и добровольное
умерщвление плоти, христианское милосердие
и служение ближнему. Кроме того,
он одобряет растворение своего «я»
в окружающей природе и тенденцию
к
постепенному его исчезновению, возводимую
в идеал поведения в буддизме
и
некоторых других восточных религиях.
По мнению философа
мировой скорби, земные радости
и наслаждения столь
же враждебны морали, как и зависть, вражда,
ненависть и вообще злоба, чем-
либо мотивированная или беспредметная.
Осуждает он и обычное обывательское
поведение, хотя это не помешало
ему в «Афоризмах житейской
мудрости»
примирять читателей с
практическим своекорыстием
как проявлением
«благоразумного» поведения. Вполне
приемлемо для философа и
существующее
государство, хотя он и порицает его как
«шедевр» эгоистического поведения,
а всемогущество эгоизма именует
метафизическим заблуждением.
Но тут
возникает общая мировоззренчески-философская
трудность: поскольку в мире
представлений господствует
необходимость, то, следовательно,
всякий
эгоистический поступок, а не только
просто акт злодейства (последний мог
бы
оказаться плодом и почти беспричинного
каприза) обусловлен необходимым
образом, и здесь нет проявления вины,
нет и возможности хотя бы некоторым
людям изменить свое поведение так, чтобы
оно стало моральным. Это все та же
поставленная Иммануилом Кантом проблема:
разве может свобода проникнуть
из
запредельного мира в мир
явлений? Шопенгауэр не дает
сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения этой
проблемы и предпочитает ответить
на
совсем другой вопрос: одинаковы ли
характеры людей? Нет, они,
конечно,
различны, особенностями характера и
определяется то, что одни люди способны
направить себя к «святости», а другие
либо вообще закостенели во зле,
либо
ведут себя чувственно и легкомысленно.
Таким образом, из запредельного,
потустороннего (в отношении явлений)
мира к нам проникает не
столько
свобода, сколько характер.
Однако тем самым главная
трудность этики
Шопенгауэра остается без разрешения.
Возвращаясь к
сопоставлению этики Шопенгауэра
с христианской религией,
необходимо отметить, что вслед за Кантом,
он отвергает все доказательства
существования
Бога и все попытки оправдать богоправление
миром со всеми его
несправедливостями, мучениями,
злодеяниями и мерзостью как
совершенно
несостоятельные. Франкфуртский
мизантроп иронически цитирует
известное
место из Ветхого завета: «И увидел Бог,
что он создал, и вот хорошо весьма»
(Бытие, 1, 37). Он
отвергает также попытки
придания религии
интеллектуальной респектабельности
и, подобно Гегелю, не приемлет
ни
антифилософского приписывания Богу
личностных черт, ни претензии
религии
как в этом, так и в других вопросах
стать выше философии. В диалоге
«О
религии» Шопенгауэр утверждает, что
вера и знание не совместимы,
всякое
богословие и всякий фидеизм ложны. Он
убежден, что религиозные надежды
на
загробное счастье в корне фальшивы.
Шопенгауэр фактически следует Гоббсу
и
Юму, когда заявляет, что в Европе религия
унизила себя, став одной из опор
существующею в обществе политического
устройства. И в то же
время он
признает, что из всех религии по своему
внутреннему содержанию ему наиболее
импонирует христианство, и это получает
свое обоснование в том, что
в
этической программе Шопенгауэра явственно
звучат мотивы изначального греха
(вины) и покаяния, порицания плотской
жизни и всех земных радостей.
А
вместе с тем — прославления очистительной
функции страданий, требования
воздавать людям добром за зло и ориентации
на подвижничество, оправдания
евангельских идей искупления и спасения.
3. Метафизика половой
любви
Все поэтические,
все драматические, все художественные
произведения –
не что иное как изображение половой
любви. Удивляться мы должны
не тому,
что и философ решил избрать своей темой
эту постоянную тему всех поэтов,
а
тому, что предмет, который
играет столь значительную роль
во всей
человеческой жизни, до сих пор почти
совсем не подвергался обсуждению
со
стороны философов и представлял для
них неразработанный материал.
Вся влюбленность, какой бы эфирный вид
она себе ни придавала, имеет
свои
корни исключительно в половом инстинкте.
Почему же такой пустяк должен
играть столь серьезную роль
и беспрестанно вносить раздор
и смуту в
стройное течение человеческой
жизни? В этих фривольных
шашнях любви