Проблема судьбы России в русской философии

   Славянофилы стремились доказать, что русскому народу органически присущи социальный мир и неприятие революционных переворотов.    Если и были смуты в прошлом, то они были связаны не с изменой высшей власти, а с вопросом о законности власти монарха.

   Так народные массы восставали против "незаконных монархов: узурпатора вроде Бориса Годунова, самозванцев или: за "хорошего" царя. Славянофилы выдвинули тезис: "Сила власти царю, сила мнения — народу". Это означало, что русский народ (по своей природе негосударственный) не должен вмешиваться в политику, предоставив монарху всю полноту власти. Но и самодержец должен править, не вмешиваясь во внутреннюю жизнь народа, но считаясь с его мнением. Отсюда требование славянофилов созыва совещательного Земского собора, который выражает мнение народа, выступает в роли "советчика" царя. Отсюда также и требование свободы слова и печати для свободного выражения общественного мнения.

   Защита  самодержавия как наиболее приемлемой для русского народа формы власти уживалась у славянофилов с критикой конкретного носителя этой власти и его политической системы, в данном случае Николая I.

   Славянофилы даже допускали мысль об ограничении  самодержавия, но считали, что в России пока нет еще такой силы, которая  была бы способна это сделать. Не может  ограничить самодержавие и представительное правление, ибо в нем главную роль будет играть дворянство — "самое гнилое у нас сословие". Поэтому самодержавие в данный момент в России необходимо.

   Славянофилы справедливо обижались, когда оппоненты  называли их ретроградами, якобы зовущими Россию назад. "Передовой боец славянофильства" К. С. Аксаков писал в ответ на эти обвинения: "Разве славянофилы думают идти назад, желают отступательного движения? Нет, славянофилы думают, что должно воротиться не к состоянию древней России (это значило бы окостенение, застой), а к пути древней России. Славянофилы желают не возвратиться назад, но вновь идти прежним путем, не потому, что он прежний, а потому, что он истинный". Поэтому неверно считать, что славянофилы призывали вернуться к прежним допетровским порядкам. Наоборот, они звали идти вперед, но не по тому пути, который избрал Петр I, внедрив западные порядки и обычаи.

   Славянофилы приветствовали блага современной  им цивилизации — распространение  фабрик и заводов, строительство  железных дорог, внедрение достижений науки и техники. Они нападали на Петра I не за то, что он использовал достижения западноевропейской цивилизации (это они считали его заслугой), а за то, что он "свернул" Россию с ее "истинных" начал. Они полагали, что заимствуя у Запада полезное, можно было бы вполне обойтись без ненужной ломки коренных русских устоев, традиций и обычаев. 
 
 

3. Западники

1. Западническая теория: основоположники, представители

   Западничество — сложившееся в 1830-х—1850-х направление  русской общественной и философской мысли, представители которого, в отличие от Славянофилов и почвенников, отрицали идею своеобразия и уникальности исторических судеб России. Особенности культурного, бытового и общественно-политического уклада России рассматривались западниками главным образом как следствие задержек и отставания в развитии. Западники полагали, что имеется единственный путь развития человечества, на котором Россия вынуждена догонять развитые страны Западной Европы.Неприятие крепостного права, отсталости русской жизни, требование демократизации общественной жизни, вера в европейское будущее России.

   В менее  строгом понимании к западникам относят всех, ориентированных на западноевропейские культурные и идеологические ценности.

   Наиболее  заметными представителями западнического направления в русской литературе и философской мысли считаются П. Я. Чаадаев(с оговорками), Т. Н. Грановский, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарёв, Н. Х. Кетчер, В. П. Боткин, П. В. Анненков, Е. Ф. Корш , К. Д. Кавелин.

   К западникам примыкали такие писатели и публицисты как Н. А. Некрасов, И. А. Гончаров, Д. В. Григорович, И. И. Панаев, А. Ф. Писемский, М. Е. Салтыков-Щедрин.

2. Историческая  судьба России в философии  Чаадаева

     В рассуждениях Чаадаева о смысле истории  и исторической роли христианства вкрадывается некоторое противоречие. Характеризуя воспитательную роль христианства, Чаадаев подчеркивает всемирность этого процесса. В то же время Чаадаев буквально сталкивается с фактом существования огромной страны, называющей себя христианской, на которую, однако, всемирный процесс воспитания человеческого рода религией откровения не распространился. Этой страной является Россия. Россия, таким образом, выступает для Чаадаева проблемой, на решении которой как бы проверяется полнота его учения.

     Когда Чаадаев пишет, что всемирный  процесс воспитания человеческого  рода не коснулся России, он имеет в  виду, что в стране не были внедрены христианством те элементы социального  бытия, которые в Европе формируют  объективным образом поведение  отдельного человека и нейтрализуют его своеволие.

     Все первое “Философическое письмо”  Чаадаева пронизано мыслью о неоформленности  русской жизни, об отсутствии в ней  определенных сфер деятельности и правил, чего-либо устойчивого и постоянного: “Все исчезает, не оставляя следов ни вовне, ни в нас”; и «…даже в своих городах мы похожи на кочевников…»

     Важно уточнить, что речь идет об отсутствии в России навыков и устойчивых традиций жизни, вырастающих не естественным путем из человеческой психологии и  совместного человеческого быта, – но внедренных христианским воспитанием в быт и человеческую психологию. Даже государственные отношения в России есть лишь калька с семейных, т.е. кровнородственных, в этом смысле натуральных отношений.

     Поэтому “мы не говорим, например: я имею право сделать то-то и то-то, мы говорим: это разрешено, а это не разрешено. В нашем представлении не закон карает провинившегося гражданина, а отец наказывает непослушного ребенка” . В другом месте Чаадаев пишет: “Россия – целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека”. И продолжает: “Именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это – олицетворение произвола” . Итак, Россия – это мир, в котором бытие целого государства определяют произвол и своеволие отдельного человека. Это и имеет в виду Чаадаев, когда пишет, что Россия не вошла в круг действия процесса воспитания человеческого рода христианством и что до сих была предоставлена самой себе.

     Тем самым Россия попадает в один ряд  с такими народами, как Китай и Индия, а также народами древнего мира, которые были предоставлены самим себе. Общей чертой их является то, что история их всецело определяется материальными условиями существования – географическими, климатическими и др., и отсутствует действительное развитие. Ту же черту Чаадаев обнаруживает у России: “Образующее начало у нас – элемент географический...; вся наша история – продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел”. Это приводит к тому, что “мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели”.

     С такого движения, не приводящего к  цели, можно сойти только в результате духовного усилия, каким в Европе явился импульс христианства. В “Философических  письмах” присутствуют мысли, которые  можно интерпретировать как призыв к православной церкви взять на себя роль организующего начала в видах социального развития русского общества. И одновременно Чаадаев признает, что нынешнее состояние России – “не входить составной частью в человечество” – может иметь разумный смысл, который станет понятным лишь отдаленным потомкам.

     В позднейших высказываниях Чаадаева эта двойственность в отношении  к России получает развитие. В письмах  к А.И.Тургеневу от 1835 года он пишет о преимуществах нахождения России вне бурных процессов, происходящих в тогдашней Европе, и проводится мысль об особой роли русского царя, а точнее, русского деспотического государства в реализации всечеловеческого призвания России.

     В “Апологии сумасшедшего” Чаадаев, ссылаясь на опыт реформ Петра Первого, формулирует парадоксальную мысль. Так как страна прежде развивалась  за счет идей и учреждений, произвольно заимствованных со стороны ее вождями, то и в настоящий момент возможна решительная замена прежних заимствованных идей и учреждений новыми, тоже заимствованными. Чтобы в результате свободного порыва и энергичного усилия перевести страну в состояние, при котором все же заработали бы независимые ни от чьего произвола и своеволия идеи долга, справедливости, права и порядка. Парадокс состоит в самой идее использования возможности произвола по отношению к собственной стране, для перевода ее в состояние, при котором ее развитие не определялось бы ничьим произволом.

     Но  не постигнет ли новые заимствования судьба прошлых заимствований, перечеркнутых очередным властным актом верховной воли? Здесь необходимо привести следующее признание Чаадаева: “...Что бы ни совершилось в высших слоях общества, народ в целом никогда не примет в этом участия; скрестив руки на груди… он будет наблюдать происходящее и по привычке встретит именем батюшки своих новых владык”.

     Очевидно, что те противоречия, которые очерчивает чаадаевская мысль о России, вполне можно рассматривать как своеобразное предвосхищение реальных проблем последующего исторического пути России.

     Одним их важнейших положений, на которых  строится система идей Чаадаева о  сущности человека, смысле исторического  процесса и особенностях места в  этом процессе России, является тезис, что человек и народы, предоставленные самим себе, оказываются по ту сторону божественного слова и попадают в подчинение собственной телесной природе и окружающим физическим (климатическим, географическим, этнографическим и др.) обстоятельствам. И это подчинение человека собственной телесности и физическим обстоятельствам становится источником мирового зла.

     Однако, что есть телесные качества людей  и физические обстоятельства? В своей  совокупности они складываются в  материальную систему мира. Но дело в том, что, согласно самому Чаадаеву, материальная система мира параллельна системе духовности, возникающей из глагола Бога, и сама возникает из того же самого божественного источника. Обнаруживается, таким образом, фундаментальное противоречие в концепции Чаадаева. А именно: в ней сталкиваются два порядка – духовный в качестве источника добра и материальный в качестве источника зла – при одновременном признании, что оба в равной степени имеют божественную основу. Но если общий мировой порядок в своем единстве духовного и материального аспектов является исключительно божественным, то на что в мире, собственно, может опереться человеческое своеволие, чтобы стать чем-то действительным?

     А если допустить противоположное, именно, что предоставленность человека самому себе не исключает движения к Богу, но является необходимой предпосылкой этого движения? И в самой природе человека как таковой заложено движение к Богу? Допустив это, придется допустить возможность разных способов этого движения. Но тогда и единство мировой культуры придется понимать как единство многообразных, относительно самостоятельных культур, т.е. в соответствии не с чаадаевской формулой “единое и единственное”, но с формулой “нераздельно и неслиянно”. В таком случае получается несколько иной подход к человеческой свободе и взгляд на мировую историю, подход, который был реализован Вл. Соловьевым в работах раннего и среднего периода.

     Таким образом, Чаадаев видит особенности  российского исторического пути в том, что, будучи по форме христианской, Россия лишилась благотворного организующего влияния религии на ее социальное бытие, она не усвоила религиозную дисциплину Запада в своем общественном сознании, и отпала от мирового исторического процесса, пойдя по пути восточных стран, чье социальное бытие определяют географические условия их существования.

   Несмотря  на различия в воззрениях, славянофилы  и западники волновались за судьбу России. И те и другие выступали  противниками николаевский системы. «Мы, как двуликий Янус, смотрели в разные стороны, но сердце у нас билось одно», - скажет позднее Герцен. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

4. Русская идея в философии  Владимира Соловьева

   Владимиру Соловьеву принадлежит особое место  в истории русской философии. Он стал родоначальником целого направления, школы русской идеалистической  философии, вслед за которым шли Н.Бердяев, П.Флоренский и другие. Его роль в развитии отечественной философской мысли сравнима с ролью Гегеля в немецкой философии или с ролью Аристотеля в античной, поэтому трудно переоценить значение его творчества для национальной и мировой культуры

   Владимиру Соловьеву принадлежит заслуга  теоретического обоснования “русской идеи”, которая  кратко может быть охарактеризована как идея богоизбранности  русского народа. Что есть русская  идея? Об этом он говорит в большой  работе Национальный  вопрос в России и ряде других работ, первая часть которой вышла в 1888 году, а в 1989 появилась вторая часть этого сочинения. Находясь во Франции, Соловьев прочитал лекцию на тему “Русская идея”. “Идея нации, -сказал он в этой лекции, – есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности”.[6] Соловьев уверен, что у каждой нации есть в мире свое предназначение, возложенное на нее Богом, или, как он его называет, ее “вселенская функция”,ибо человечество представляет собой некий большой организм ,где все части связаны воедино и только на первый взгляд может показаться, что одна из них может быть вполне самостоятельной и независимой. В чем же предназначение русского народа? Именно России отведена роль “строителя” Вселенской церкви, а русскому народу, в силу его промежуточного положения между Западом и Востоком, – роль основного,  базисного народа для последующего всеобщего объединения народов. Истинная русская идея, считает Соловьев, – это   идея, “засвидетельствованная религиозным характером народа, преобразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории”.