Русская религиозная философия 19-20 века

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие  с  самого  начала отличалось демократизмом  и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть  социальных  требований принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший  императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте передала России  духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило  Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании  дальнейшей истории русского народа Хомяков  столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в.,  Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий фактор  развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность,  татаро-монгольские  завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих,  случайных.  Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не  дало  длительного  и  устойчивого  движения  к  достижению  высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения  этой  антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции,  вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже  претерпела  известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия  новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе   народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для глубокого усвоения  вероучения  и  понимания  его  подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.

При объяснении отсталости  России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не  в  отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство  всегда  стремилось  к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ,  строились  на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаила Романова,  который и соединил власть с внутренней правдой.

В этой связи реформы петровского  государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых  вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни  стало  широко  распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни  -  православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно  русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные  вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и  программа  будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, -  на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную  духовно-нравственным,  религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

 Понимание народа как «живого»  социального тела, как носителя  начал исторической жизни сближает  Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии - органическую  теорию.  Но  отличие  между  ними  состоит  в  том,  что  понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки  между  крестьянином  и  помещиком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но  не  уничтожившая  братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли  как плату за службу, и раздача  земли проводилась на договорных началах  с  общинами.

Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от  помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым  закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.   

Сложившемуся порядку  вещей  Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность»  и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только  государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными  словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой  будущего  общественного  устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно  примыкает к его социологии, построена  на тех же религиозных принципах  и является  дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как  идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и  Фейербаха вполне естественна для  философствующего богослова. Но она  имела и другую  сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретические  источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды  Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического  рационализма и, во-вторых, со стороны  ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно,  так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом  основании  Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает  из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь».  Хомяков,  таким  образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который  придает  абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность  логического  познания  и  подчиняя разум вере.

По существу эти же мысли, высказанные  в споре с Герценом, Хомяков  развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в  бумагах  И. В. Киреевского» и «О современных  явлениях в области философии». В них он снова возвращается к критике гегелевского  рационализма и к своей излюбленной идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько  другую  аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем самым  теряет  богатство  содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь частично проявляет себя в  каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого  предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере.

Философию Гегеля Хомяков объявил  бессубстратной на том основании, что  из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести  многообразие вещественного мира. И  снова он попадает в цель, так  как первоначальный момент движения идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает,  что  за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную  силу  его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о Гегеле, - до такого  посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».

Если в системе Гегеля Хомяков  усматривает слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить  их с помощью веры, на  место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «ненаучным» взглядом на мир.  Матери я не может быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо.  Субстрат  же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество - не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и многого. Понятие  материи  у  него  отождествляется с понятиями субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.

Другой  линией нападок на материализм  со стороны Хомякова является проблема материи и сознания.  Материалисты,  считающие  сознание  свойством материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост через бездну, разделяющую материю  и  мышление.

Ссылаясь на то, что вещество и  мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в  этом  случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи  и  перехода  от  материи  не ощущающей  к  материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов  и  идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению  материалистов,  что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего.