Русская религиозная философия 19-20 века

Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том, каким  образом  трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в области,  доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место  некоторое до-логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не мысль.

Итак, в основе мысли  лежит  жизненный  акт, свидетельствуемый живым образом  мысли, т. е. предложением, и этот акт  имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, - сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей  собственной  природе,  акт  реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипостась - мыслительный  образ,  бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и  только  сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая  субстанциальная  природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и впотную соприкасается с логическим.

Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающийся синтез  ипостаси с ее собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не  находила. Это потому, что (если не считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного  единства - простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет собою задание для философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом  языке,  иррационально, есть в своем роде корень из двух.

Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма - закон  противоречия),  гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний. И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим  к  его  истокам.  Он  нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант установил совершенно произвольное и неверное различие между  суждениями аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для его системы. В действительности  (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба  ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе, сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я, которое  является  субъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего,  оно являестся уже не Я).

Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь не логический анализ,  дедукцию,  силлогизм,  доказательство (что возможно лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно  нелогический,  точнее,  внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я.  Предложение  содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее может определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть  логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого вообще  возможна  мысль.  Сознательная, самоотчетная мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в своем  рождении,  в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление,  но  лишь как само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще  нет  места  логической связи, где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитивизм, который  совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмь А. Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они, конечно, различны, но по строению тожественны.  Гносеологически  (и антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А, Из Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем  можно  сказать,  что  всякое суждение предметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных  повторениях непрестанно творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я:  я вижу, мыслю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по себе и для  себя,  подобно  Я: этот стол черен. Первоисток мысли, во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле:  Я  есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить свое  собственное  откровение, которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я. Об  этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее операциях,  также  совершенно  непостижимо логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное и  инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не  грамматический  и логический, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной,  соединяющий  сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ  сущего,  животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно. Не существует ипостаси без  природы, представляющей собою основу объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его сказуемого -  природы.  Сущее  полагает существование, бытие есть актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия.  Нераздельность  этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.

Чистая ипостасность не может сделаться  предметом мысли без определения  по бытию, то есть без сказуемого и  вне контекста  бытия. Голая ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который мы можем  реализовать  только  отвлекающей мыслью в качестве остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта связка  соединяет  в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере,  что  каждый  приводит другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы  res nulius  ,  не  имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою, что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и  сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.

Таким образом, субстанция есть как  бы равносторонний треугольник  ABC углы  которого  могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и о6а другие.

Итак, субстанция есть  метафизическое триединство, находящее выражение  в предложении. Это триединство  следует строго отличать от  (мнимо)  диалектической  триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же  моменты  одной простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития понятия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в  нем  не  совершается  никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.

Правда, и в нем есть последование, порядок,  связь  моментов, вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, - второе; связка, бытие,   -третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом первого и  второго,  или первое являлось тезисом к антитезису второму. Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой онтологические отношения, которые даны для логики  и  ею  не  могут быть преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить субстанциальное триединство в  диалектическое  означало бы его логически преодолеть и тем дать победу логическому монизму , т. е. абсолютной философии, имеющей единый центр, системе.

Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального триединства, которое лежит в  основе  всякой  мысли, составляет ее исход. Это триединство логически для мысли даже не приемлемо, потому что она ищет одного начала, и может  строить только из одного. Изойти из трех начал она не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за  древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и не будет.

Сверх- или внелогический исход  мысли оказывается и антилогическим, иначе можно сказать, что предмет  мысли, - субстанция,  сущее, - не имманентен мысли, как хочет и притязает  неизменно философия устами Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах. 

Разум  закономерно упирается  в антиномии, определяющие его собственное  строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать  сущее и философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим созерцаниям, мысль имеет эмпирические  корни. А это означает, что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как паук, но  исходит  из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения  Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не  парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой,  абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и составляет, то в воинствующих  и самоуверенных, то в подавленных и меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное  и  классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и последовательно ставил философию выше религии,  при  одновременном признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку  стоит  выше ее.  В  этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всем, есть необходимо и богословствование.

 

 

 

 

 

 

 

 

Выод:

Если бы человек  мог  порождать  мир логически, т. е. сплошь постигать его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался бы с Богом,  творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим  высшей ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является естественным богословием ввиду того, что  тайны  мира  и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не самосознание имманентной мысли,  которая ни в чем не нуждается, ибо самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы, потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и определяют.

"Критический антиномизм" в  метафизике и гносеологии становится, таким образом, на место догматического  рационализма. Последний представляет  собой самоопьянение разума, упоение  своими силами и желание произвести  ставку на разум до конца,  произвести эксперимент разумного истолкования всего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот  же  Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях  его  укрепления и в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая ересеология.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литература

 

1. Билинкис Я.С. Русская классика и изучение литературы в школе. – М., 1986. – с. 54
2. Бочаров С.Г. Роман Л.Н. Толстого «Война и мир». – М., 1978
3. Громов П.П. О стиле Льва Толстого. – Л., 1977
4. Курляндская Г.Б. Нравственный идеал героев Толстого и Достоевского. – М., 1988