Смысл учение Будды

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание

Введение 

1. Смысл человеческого бытия в  буддизме

2. Смысл учение Будды

Заключение 

Список  литературы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 
     Буддизм – древнейшая из трех мировых религий. Он «старше» ислама на целых двенадцать столетий, а христианство «моложе» его на пять веков. В искусстве  и культуре азиатских стран буддизм  сыграл роль не меньшую, чем христианство в странах Америки и Европы.

Китайский буддизм – это религия, которая  говорит с верующими на языке  китайской культуры и национальных представлений о самых важных ценностях жизни. Японский буддизм  – синтез буддийских идей, японской культуры. Эта удивительная способность гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт, которая выделяет буддизм среди остальных мировых религий, позволила буддизму вобрать в себя большое количество местных культов, идеологий, верований, народных обрядов, культур на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков.

Европейцы, в отличие от азиатов, стали проповедовать  буддизм совсем недавно, хотя с этим видом «идолопоклонства» английские, португальские, голландские и прочие колонизаторы встретились с самого начала своего вторжения в страны Востока.

Только  в первой четверти 19 века начинаются интенсивные исследования, посвященные  буддизму, возрастает интерес к этому  учению, появляется многочисленная литература о нем.

Многих  верующих буддизм привлекает именно тем, что не требует коренной ломки  их образа жизни и привычек, в  том числе и отказа от обрядов, посвященных местным богам; буддист  может одновременно исповедовать даосизм, синтоизм или любую другую «местную» религию, поэтому довольно сложно установить точное количество буддистов в мире. В настоящее время только буддийских монахов и монахинь насчитывается около 1000000. Число же миран – последователей буддизма – определить просто невозможно.

Изучение  философских начал буддизма чрезвычайно важно в настоящее время потому, что религия играет серьезное значение в современном политическом мире. Религиозные распри и противоречия зачастую приводят к кровавым конфликтам и войнам. В последнее время серьезную роль играет религиозная нетерпимость не лучших последователей ислама, поразивших мир угрозой всеобщего терроризма. Сегодня – ислам, а вдруг завтра - буддизм? Вот почему важно знать, не заложена ли в философии буддизма «мина замедленного действия», которая может привести к серьезным катаклизмам в современной цивилизации, и есть ли в ней вообще что-либо такое, что может вызвать обеспокоенность за воздействие ее на умы миллионов ее последователей?

Данная  работа посвящена изучению философских аспектов буддизма. В ней рассматриваются также обстоятельства и причины возникновения буддизма, освещаются положения его вероучения, главные особенности культа; основные течения и школы буддизма. Для достижения поставленной цели необходимо решить задачи: 

- изучить смысл человеческого бытия в  буддизме; 

- изучить смысл учение Будды;

Предметом исследования в данной работе является философия, объектом – буддизм.

Информационной  базой для написания работы послужили: учебная, научная, методическая литература по рассматриваемому вопросу, электронные ресурсы удаленного доступа.   
 

 

 

 

 

 

 

1. Смысл человеческого бытия в  буддизме

 

Человек, по буддийским представлениям, является ничем иным как группой  в определенном порядке объединенных элементов бытия - дхарм. Анатмавада (учение о не существовании индивидуального «я») представляет таким образом человека существующим в течение мгновения, пока данная группа дхарм пребывает в определенной комбинации, в следующее же мгновение он - другой, потому что эта комбинация претерпела изменения. Никакой субстанции, обеспечивающей тождественность внутри конкретной группы, нет - она сохраняет некоторое единство за счет действия причинно-следственного закона - кармы, о котором речь чуть ниже. В так называемых «нигилистических» школах буддизма, в первую очередь речь идет о мадхьямике, где единственной не иллюзорной реальностью признается пустота, даже такие ненадежные границы между тем, что называется человеком, и остальным миром размываются - все есть единая пустотность, она же - истинная природа всех дхарм. Человеческое сознание само конституирует себя в качестве отдельного, что является симптомом его неведения о себе и причиной страданий, преподносимых бытием. Отсюда логически следует отрицание буддизмом базовых для христианской антропологии представлений о человеке как душе и теле.

Для буддизма отрицание души, отвечающей за непрерывность самотождественности, является по существу исходным пунктом. Отрицание тела - следствием общей концепции анатмана. Проблема кажимости их релевантности решается с помощью положения о тождестве тела и бессубъектного сознания. И то и другое суть единое психофизическое дхармическое образование, притом иллюзорное (данный тезис получил особенное развитие в Ваджраяне - тантрическом буддизме). Бытие здесь не дифференцировано на составляющие атрибуты, ибо нет субстанции, к которой они могли бы принадлежать: «Ничего из того, что может быть познано, не является нашей внутренней сущностью, нашим собственным «я». Это, конечно, не исключает того, что качества, за которые мы себя считаем: тело, ум и воля - вовсе не являются нашими качествами, но речь идет лишь о не-существенных характеристиках, простых акциденциях или, как говорит Будда, о признаках, которые мы попросту присвоили себе». О теле стоит заботиться, как о ране - не потому, что она представляет ценность или объект для привязанности, но чтобы скорей от нее избавиться. Телесность есть наиболее работающая из всех иллюзий о бытии личности. Увериться в отсутствие души, очевидно, проще, чем признать фантомность материи. Тело связывают с наиболее вопиющим проявлением ложного эмпирического «я» в ситуации сансарного бывания. Нагарджуна сказал: «Пока существует понятие «тело», существует понятие «эго». С принципом «эго» проявляется карма, а карма вызывает повторные рождения». Изменчивость тела - лакмус природы всего бытия. Во взгляде на него открывается изменчивость сущего. Если христианин в телесности впервые обнаруживает свою выделенность из массы сущего как отдельного «я», буддист использует ее для интенции асубстанциональности: «Достойные, все мудрые люди не полагаются на это тело, которое подобно массе пены, неосязаемой наощупь. Оно подобно пузырю и не живет долго... Оно подобно иллюзии, порожденной искаженными мыслями. Как вспышка молнии, ибо не сохраняется и на срок одной мысли. Нет ему владельца, ибо оно подобно земле. Оно свободно от «я», так как подобно огню, убивающему себя».

Впрочем, мы должны констатировать здесь  и некоторую общность во взгляде  на тело христианства и буддизма, тогда когда речь идет о теле как провокаторе и непосредственном участнике действия. С одной стороны личность как persona, маска, роль, исполняющая в событии с миром и другими определенные акты нуждается в теле как инструменте. С другой, этот инструмент не должен отбиваться от рук надежного хозяина - души. Разлад, произведенный в бытийных отношениях грехом, позволил, однако, телу взять верх над душой, более того - трагически поработить ее, что повлекло за собой фатальные для человеческой духовности последствия. Из соработника души тело обратилось в ее противника, провоцирующего на грех. Послушная телу душа опустила глаза вниз, к земле - отвлеклась от горнего. Так, апостол Павел свидетельствует о теле как установившем свой закон, принципиально антагонирующий с Божьим Законом, известным душе: «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:21-23). Тело, по своей онтологической удаленности от Бога и постоянной нужде в удовлетворении связи с материальным миром, поместило человека в ситуацию разорванности бытия: «Человеческая природа, - говорит св. Григорий Нисский, - есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного - словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного - телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское». На первый взгляд, буддийский взгляд на тело как источник недолжных желаний совпадает с христианским, что, в первую очередь, получает выражение в аскетической практике как методологии усмирения телесного. Сутта-Нипата передает, например, следующие наставления Будды: «Страсти и ненависть коренятся в плоти; плотью же рождаются и отвращение, и страх, и наслаждение». Различие в данном случае заключается в том, что для христианина онтологический статус тела все же остается очень высоким по причине его непричастности к окончательному согласию на грех, даваемому душой. Грешит не тело, а дух - с него и спрос. Тело предлагает соблазн, но оно не ответственно за выбор, не обременено долгом перед Творцом, как душа. В том, что душа не справляется с телом, усматривается ее недостаточность, произведенная первичной, по сравнению с телесной, склонностью ко греху. «Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна, то портится вместе с ним. Поэтому душа ним.. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли...». Буддизм, в свою очередь, также приписывая первенство в созидании страстей и ложных воззрений сознанию (первым в ряду таких воззрений стоит, собственно, вера в реальность самого субъекта сознавания и его тела), не отдает плоти должного, как это делает христианство. Буддийский взгляд на данную проблему фундирован в уверенности о принципиальной порочности деяния вообще, а значит и тела как конечного производителя деяния, включающего таким образом механизм действия причинно-следственного закона.

В горизонте буддийского  дискурса нет субстанционального бытия, которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, ситуационно модифицировать. По преемству от брахманической философии буддизм обосновывает свои правила жизни с оглядкой на необратимость причинно - следственной связи - кармы, которая, однако, в условиях отсутствия «я», мыслится существенно иначе. Так, исключительно действием кармы возможно прояснить различие между живыми существами. Различия между живыми существами есть различия в комбинациях дхарм, то же, что дхармы каждого сложились именно в такую комбинацию, с именно таким набором телесных, умственных и чувственных признаков, объясняется особенностями кармы данной цепи дхарм. Карма же, как формообразующая сила, не позволяет дхармам самовольничать: вырываться из цепи, участвовать в других или располагаться не в установленном ей, кармой, порядке. В контексте буддийской антропологии карма, сохраняя свое основное значение прямой связи деяния и воздаяния, оказывается единственным адекватным способом объяснения того, как и почему отдельные, самосущие элементы вынуждены быть, и не только быть, но и объединяться в относительно устойчивые комбинации, создавая иллюзию существования внешних по отношению друг к другу человека и мира. Функция души и тела, создающих и удерживающих устойчивое единство личности в христианстве, в буддизме, таким образом, частично выражена через каузальный закон, теорию физической и этической причинности, которая существенно отличается от привычных представлений о карме тем, что, собственно, элементы причины и следствия, ввиду принципиального отсутствия бытия вообще, там тоже отсутствуют. В дхарме, как носителе единичного атрибута, не может напрямую, как в причине, присутствовать следствие и порождаться ей, как причиной - она есть только условие, впрочем непреодолимое, возникновения, бытийствования и прекращения последующих ей дхарм: закон появления одного в зависимости от другого (пратитьясамутпада): «Если кто-нибудь будет утверждать, что и молоко, и простокваша, и сливочное масло, и топленое масло - одно и то же, то будут ли его слова истинны, государь?» - «Нет, почтенный, но одно возникло благодаря другому». - «Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным становится, иным преходит, как бы без начально, бесконечно связуется, а потому не тот и не иной получается в сцеплении очередного сознания». По замечанию В. Г. Лысенко, закон этот следует, таким образом, именовать не каузальным, а, скорее, кондициональным: «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Вне-личностная сила кармы, обнимающая все и все принуждающая жить своей волей к жизни, накрепко склеивает настоящее с прошлым особой причинной энергией (паччаясатти), которую одна комбинация дхарм передает другой. Поздний буддизм, опираясь на теорию взаимозависимого происхождения, сводит определение существования к способности производить изменение, воздействие на инобытие. При этом, во всем многообразии существования нам не найти абсолютной причины, такой сущности, которая, обуславливая иное, сама не была бы обусловлена ничем третьим. Пратитьясамутпада абсолютна в своей универсальности, распространяясь на Все и исключая первые причины и последние следствия. Бытие мира разворачивается «без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия». Не установленность начала является наиболее существенной логической проблемой буддизма. С одной стороны, проблема творца мира аннулируется с отказом от самого мира объектов, который не имеет самостоятельно длящегося бытия за пределом потока сознания, частью которого он является. Творца функционально заменяет карма, различиями в которой и объясняется различие между предметными мирами индивидов. Впрочем, очевидные совпадения их объясняются соответственно - совпадениями в карме. То, что абсолютное большинство воспринимает мир в значительной степени тождественно объясняется через отсутствие у кармы должной доли фантазии и индивидуальности в подходах: схемы, по которым происходит сборка элементов в комплексы дхарм просто не разнообразны. Дополнительная сложность состоит во внутренней несогласованности философских школ буддизма в вопросе реальности дхарм: от ее абсолютного утверждения вайбхашиками до полного отрицания мадхьямиками. В любом случае, остаются неразъясненными природа происхождения дхарм и причина, по которой они вообще стали располагаться в какие бы то ни было комбинации - таким образом, нам неясна природа происхождения сознания. С другой стороны, однако, мы знаем, что это сознание полагает себя в основание целых миров. Причина привязанности к миротворению - в неведении относительно истинной, пустой природы ума. И это неведение, в отличие от христианского первородного греха, без начально: «Не познается, государь, такой первый край, прежде которого не оказалось бы неведения - всего, относительно всего, во всех отношениях».

Согласно буддизму, онтологическая ситуация человека, уверованием в собственное Я-бытие забросившего себя в бывание, характеризуется как страдание. Усилия, предпринимаемые в качестве религиозной практики, подчинены общему императиву избавления от него. Весь буддизм фундирован, таким образом, внутри четырех истин о страдании как истинном лице бытия, провозглашенных Буддой в качестве манифеста всего учения. Страдание (дукха) понимается при этом гораздо шире, нежели ощущение физической или моральной боли, мучения и характеризует буддийское сознание так же полно, как феномены греха и вины - христианское. Страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бытия, даже - само бытие. Страдание приходит не извне, а из самого сердца бытия-в-мире. Индивидуальное экзистирующее бытие, с его болезнями, старостью, смертью, с желанием недостигаемого, достижением нежелательного и расставанием с любимым, с болезнью рождения, одновременного смерти, по своему существу есть страдание. Желать быть значит страдать, страдать - значит желать быть. Желание экзистенции производит действие, действие - результат, который или в самом себе несет страдание, или же страдание связано с прекращением этого результата, если он благ. Страдать - значит вечно бродить в поисках выхода из сансары, которая расположена в твоем уме. Настоящее существование заранее полно множества благих и негативных потенций кармы, которые будут безжалостно производить плоды счастья и страдания в этой и следующих жизнях. Фундаментальный корень человеческого страдания - полагание себя в качестве персонализированного индивида. Это - его падение, которое не имело места в истории, оно осуществляется перманентно. «Как только происходит восприятие «существа» - оно производит восприятие страдания... Из страдания сотворен этот мир, ради него сотворен...». Вторая истина - наличие у страдания причины. Причина страдания заключена в самом его существе - в бытии, точнее, в реализуемом пожелании бытия. Третья и четвертая истины - возможность прекращения страдания и путь к этому - очевидно сводятся к задаче отказа от бытия, точнее попыток дхарм в процессе становления осуществить его. Надежда Будды - обнаружение постоянства в Ничто, смерти, освобожденной от рождения. Надо не быть, чтобы не страдать. Бытие, оно же страдание, устраняется в самом его источнике - в уме, ибо причина страдания - сознание, порождающее мир: «Ибо Проповедующий истину молвил: «Все страхи, а также все беспредельные страдания берут начало в уме».

 
2. Смысл учения Будды

 

 

 «Не принимайте на веру то, что я говорю. Просто постарайтесь вникнуть в мои слова, чтобы увидеть, действительно ли то, что я говорю, имеет смысл. Если в моих словах смысла нет, отбросьте их! Если смысл есть, возьмите сказанное на вооружение!» - постоянно повторял Будда.