Софистика

Сократ даже превзошел их в этом отношении, он никогда ничего не писал. На наш взгляд кажется ничем не восполненной утратой то, что мы не можем более пристально взглянуть  на их воспитательную практику. И все  же фрагментарность наших сведений об их жизни и воззрениях не так важна, поскольку от нее мало что зависит. Мы будем затрагивать эту проблематику лишь в той мере, в какой речь идет о теоретических основах их воспитательной деятельности. И здесь прежде всего особое значение имеет осознание образовательного процесса, идущее рука об руку с осознанием образовательной идеи. Оно предполагает определенное воззрение на данности воспитательной деятельности, в особенности, на анализ человека. И хотя оно еще примитивно в своих элементах — по сравнению с современной психологией оно приблизительно так же примитивно, как учение о физических стихиях досократиков по сравнению с современной химией, однако о сущности вещей психология знает сегодня не больше, чем софистическая теория воспитания, а химия — не больше, чем Эмпедокл или Анаксимен, и, следовательно, мы можем и сегодня восхищаться первозданными принципиальными педагогическими установками софистов.

Продолжая возникший примерно веком  ранее спор между воспитанием  благородного сословия и политико-демократической  концепцией, который мы встречали  уже у Феогнида и Пиндара54, софистика исследует изначальные предпосылки воспитания самого по себе, проблему соотношения "природы" и сознательного воспитывающего воздействия на становление человека. Было бы бесцельным занятием приводить многочисленные места из современной литературы, которые являются эхом этих обсуждений. Они доказывают, что софисты привили это сознание всем кругам населения. Слова меняются. но суть остается та же: софисты поняли, что природа — есть та основа, на которой должно строиться любое воспитание. Само же воспитание осуществляется как обучение, т. е. преподавание, и как упражнение, делающее изученное второй природой55. Здесь предпринята попытка синтеза противоположных точек зрения благородного воспитания и рационализма под знаком отречения от аристократической этики крови.

Место божественного происхождения  занимает теперь общее понятие природы  человека во всей его индивидуальной случайности и многозначности, вместе со своим гораздо большим охватом. Это громадный и чреватый последствиями  шаг, он стал возможен только с помощью  молодой медицинской науки, которая  тогда переживала эпоху бурного  развития. Долгое время она оставалось примитивным фельдшерским навыком, в сочетании с большим количеством  народных предрассудков и заклинаний, — до того, как расцвет естествознания и формирование упорядоченной эмпирии в Ионии, начал распространяться и на лечебное искусство, заставив врачей приступить к научному наблюдению за человеческим телом и происходящими в нем процессами. В кругах, занимавшихся научной медициной, возникло понятие человеческой природы, с которым мы так часто сталкиваемся у софистов и их современников56.

Понятие природы было перенесено с  целого мира на единичное, на человека. Здесь оно получило свою индивидуальную окраску. Человек подлежит определенным правилам, которые ему предписывает его собственная природа и  из познания которых как в здоровом, так и в больном состоянии  должен исходить его образ жизни, если он желает остаться на правильном пути. От медицинского понятия человеческой природы, которая здесь cначала воспринимается как телесный организм определенного склада, а затем рассматривается как таковой, скоро перешли к более широкому понятию человеческой природы, которое софисты положили в основание своей воспитательной теории, вкладывая в него представление о состоящем из тела и души целом, но прежде всего — о внутреннем устройстве человека. В похожем смысле использует понятие человеческой природы в то время и историк Фукидид, но, в соответствии со своим предметом, он превращает его в обозначение общественной и нравственной природы человека. Идею человеческой природы в том виде, в каком она была впервые понята здесь, ни в коем случае нельзя воспринимать как нечто само собою разумеющееся, она сама — основополагающее деяние греческого духа. Только благодаря ей становится возможным появление самостоятельной теории воспитания57.

Глубокие религиозные проблемы, заложенные в слове "природа", софисты не развивали. Определенная доля оптимистической веры, что природа  человека, как правило, поддается  воспитанию и способна к добру, служит им предпосылкой; несчастная либо склонная к злу природа — исключение. Как известно, это тот пункт, на котором во все времена базировалась религиозная критика гуманизма  со стороны христианства. Педагогический оптимизм софистов, конечно, не последнее  слово греческого духа в ответ  на этот вопрос, но если бы греки исходили из общего сознания греха вместо идеала формирования человека, то они никогда  не пришли бы к какой-либо педагогике и культурному идеалу. Достаточно вспомнить всего лишь о сцене  с Фениксом в "Илиаде", о Пиндаре и о Платоне, чтобы измерить, как глубоко с самого начала греки осознавали проблематичность всякого воспитания.

Естественно, это сомнение прежде всего несли в себе аристократы. Пиндар и Платон никогда не разделяли  демократических иллюзий о просветительском образовании масс. Плебею Сократу  суждено было вновь открыть это  аристократическое сомнение. Нужно  вспомнить слова глубокого разочарования, высказанные Платоном в VII письме о  том, насколько незначительное воздействие  может оказать знание на человеческую массу, и о причинах, в силу которых  он не может быть вестником спасения для бесчисленных людей, а, напротив, плотно замыкает круг своего общения58. Но нельзя забывать одновременно и  о том, что та же самая греческая  аристократия духа вопреки этому  стала исходным пунктом всех более  высоких и осознанных форм воспитания людей, и тогда будет понятно, что именно в этой внутренней антиномии  между серьезным сомнением в  возможности воспитания и непрерывным  стремлением его осуществить  и заключается вечное величие  и плодотворность греческого духа.

Между этими двумя полюсами находят  свое место и христианское осознание  греха со своим культурным пессимизмом, и софистический воспитательный оптимизм. Было бы хорошо распознать его  в рамках определяющих предпосылок  его времени, чтобы тем точнее оценить его действительные заслуги. Эта оценка не может обойтись без  критики, — поскольку то, чего хотели и чем занимались софисты, все  еще остается незаменимым и для  нашего времени.

Никто не увидел так проницательно  и не определил так захватывающе политическую обусловленность софистического образовательного оптимизма, как его  великий критик Платон. Его "Протагор" до сих пор остается неисчерпаемым  источником, поскольку в этом произведении воспитательная практика софистов и  их образ мыслей рассматривается  как великое историческое единство, и неопровержимо раскрываются его  социальные и политические предпосылки. А они всегда одни и те же там, где образовательная ситуация, с  которой столкнулись софисты, исторически  повторяется. Индивидуальные различия софистических воспитательных методов, которыми так гордились их первооткрыватели, дают Платону лишь повод повеселиться. Личности Протагора из Абдер, Гиппия из Элиды и Продика с Кеоса выведены одновременно — все они в один и тот же момент оказываются гостями богатого афинянина Каллия, который превратил свой дом в гостиницу для знаменитых интеллектуалов59. При этом, несмотря на все различия, бросается в глаза очевидная семейная близость софистов.

Протагор, как самый значительный среди них, сам предложивший воспитать  политическую арете у юного стремящегося к знанию афинянина, которого представил ему Сократ, раскрывает — отвечая на скептические возражения последнего — основания своей убежденности в социальной воспитуемости человека60. Он исходит из наличного состояния общества. Любой человек обычно не скрывает своей неспособности к определенному искусству, для которого требуются особые задатки, поскольку в этом нет никакого позора. Напротив, в нарушении закона никто открыто не сознается, стремясь по меньшей мере сохранить видимость законного действия. Если бы человек не стал этого делать и сознался бы открыто в своей неправоте, то его поступок приняли бы не за откровенность, а за безумие. Ведь все предполагают, что каждый должен быть наделен разумом и справедливостью. Возможность овладеть политической арете следует и из господствующей системы публичных наград и наказаний. Никто не сердится на другого человека за врожденные недостатки, от которых тот не может избавиться, — за них он не заслуживает ни похвал, ни наказаний. Но и то и другое, и похвалы, и наказания, раздаются человеческим обществом там, где речь идет о благах, приобретаемых сознательным усилием и обучением. Человеческие проступки, наказуемые законом, должны, стало быть, иметь такую природу, что благодаря воспитанию их можно избежать, иначе вся система, на которой строится общество окажется несостоятельной. Протагор выводит то же самое и из смысла наказания. В противоположность древнеэллинскому каузальному восприятию наказания как возмездия за то, что тот или иной человек совершил проступок, он склоняется к очевидно современной теории, предусматривающей целесообразное использование наказания как средства исправления преступника и предупреждения: наказание делает злодея лучше и устрашает других61. Это педагогическое восприятие наказания основывается на предпосылке воспитуемости человека. Гражданская добродетель — основа государств, без нее не могло бы существовать никакое общество. Кто непричастен ей, того нужно воспитывать, наказывать и направлять к благу, пока он не станет лучше, если же он неисцелим, то его нужно изгнать из общества или же убить. Таким образом, не только уголовное право, но и государство является для Протагора воспитательной силой. Точнее говоря, это современное правовое государство, основанное на законах, которое, по мнению Протагора, было воплощено в Афинах, и чей политический дух говорит из этой последовательно педагогической концепции наказания и ищет в ней своего оправдания.

Это воспитательное восприятие правопорядка и законодательства в государстве  предполагает систематическое воздействие  государства на воспитание своих  граждан, чего, впрочем, как было сказано  выше, не было в греческих государствах нигде, кроме Спарты. Следует заметить, что софисты не выступали за огосударствление образования, хотя это требование с  точки зрения Протагора, выглядело  вполне естественным. Но именно эту  лакуну и заполнили софисты, предлагая  свое образование по частному соглашению. Протагор указывает, что уже сейчас жизнь индивида с момента его  рождения подвержена воспитательным воздействиям. Кормилица, мать, отец, педагог состязаются  за формирование ребенка, уча его  и показывая ему, что правильно  и что неправильно, что прекрасно  и что отвратительно. Как вывороченное и изогнутое дерево, они выправляют его угрозами и ударами. Затем  он идет в школу, научается порядку  и овладевает чтением, письмом и  искусством игры на кифаре.

Когда он преодолевает эту ступень, учитель читает ему стихотворения  хороших поэтов и заставляет учить  их наизусть62. Там много наставлений  и рассказов, прославляющих выдающихся людей, чей пример должен побудить ребенка  к подражанию. Наряду с этим на занятиях музыкой в нем воспитывается "софросине" (здравомыслие) и воздержание от дурных поступков. Затем следует изучение лирических поэтов, чьи произведения исполняются в форме музыкальных композиций. Они прививают душам юношей ритм и гармонию, укрощая их, поскольку человеческая жизнь нуждается в эвритмии и истинной гармонии. Последняя должна проявляться во всех речах и поступках истинно образованного человека63. Затем детей отправляют в гимнастическую школу к педотрибу, чтобы закалить их тело, — чтобы оно стало настоящим слугой доблестного духа и человек не оказался бы несостоятельным в жизни из-за телесной слабости. Протагор оказывает особое уважение благородному кругу, перед которым он произносит свою речь об основных предпосылках и этапах человеческого образования, указывая на то, что состоятельные семьи дольше воспитывают своих детей, нежели беднейшие классы. Сыновья богатых раньше начинают учиться и позже завершают этот процесс64. Этим он хочет доказать, что каждый человек дает своим детям такое тщательное образование, какое только может, так что воспитуемость человека есть communis opinio (общее мнение) всего мира, и что каждый занимается воспитанием, хотя бы и не задумываясь над этим.

Для нового понятия образования  характерно, что Протагор не ставит точку в воспитании в тот момент, когда ребенок оканчивает школу. В определенном смысле оно тогда  только и начинается. И вновь мы имеем дело с доминирующей в то время концепцией государства, которая  отражается в теории Протагора, когда  он рассматривает государственные  законы как воспитательный фактор политической арете. Собственно государственно-гражданское воспитание начинается с того, что расставшийся со школой молодой человек, вступая в реальную жизнь, вынужден под влиянием государства изучать законы и жить по их образцу и примеру65. Здесь можно наглядно видеть преображение старой аристократической пайдейи в современное гражданское воспитание. Мысль о примере господствует в благородном воспитании начиная с Гомера. В личном примере норма, которой должен следовать воспитанник, ощутимо предстает перед ним, и восхищенный взгляд на ее воплощение в идеальном человеческом образе должен побудить его к подражанию. Этот личный элемент подражания отпадает перед лицом закона. И хотя в поэтапной системе воспитания, которую развивает Протагор, он исчезает не совсем, однако отодвигается на более низкий уровень, оставаясь связанным с элементарным, еще чисто содержательным уроком поэзии, который, как мы видели, обращается не к форме, не к ритму и гармонии духа, а к морально-регулятивному и историческому примеру. Наряду с этим нормативный элемент образца удержался и усилился в восприятии закона как высшего воспитателя граждан, поскольку закон — наиболее общее и обязывающее выражение действующей нормы. Протагор образно сравнивает жизнь по закону с элементарным образованием на уроке письма, где дети должны научиться не залезать при письме за линию. Такой же прописью является и закон, изобретение превосходных древних законодателей. Протагор сравнивал воспитательный процесс с выпрямлением дерева; если правовой язык обозначает наказание, которое возвращает отступившего от прописи в ее рамки, как "прямое направление", то, по мнению софиста, в этом также сказывается воспитывающая функция закона66.

В афинском государстве закон был  не только "царем", — в те времена  охотно цитировали это пиндаровское выражение67, — он был еще и высокой школой гражданственности. Эта мысль совершенно чужда современному ощущению. Закон больше не является творением старых досточтимых законодателей; он — продукт момента, чем он в скором времени должен был стать и в Афинах, и поэтому даже для специалистов он становится необозримым. В наши дни трудно было бы себе представить, что Сократу в темнице в тот момент, когда ему открывается путь к бегству и свободе, являются законы как живые фигуры и наставляют его оставаться верным им и в час искушения, ибо именно они воспитывали его и защищали в течение всей жизни и ибо они — основа его существования. Эту сцену из платоновского "Критона" напоминает то, что Протагор говорит о законе как воспитателе68. Тем самым он всего лишь формулирует дух правового государства своей эпохи. Мы почувствовали бы родство его педагогики с аттическим государством, даже если бы он многократно не ссылался на афинские обстоятельства и не высказывал бы в открытую, что аттическое государство и его устройство основываются именно на этом восприятии человека. Сам ли Протагор пришел к этим мыслям или же Платон вложил их в его уста в гениальном, но художественно свободном воспроизведении его дидактической речи в одноименном диалоге, — мы никогда не узнаем. Достоверно лишь одно: Платон в течение всей жизни придерживался мнения, что софистическое воспитание — искусство, скопированное с реальной политической ситуации.

Все, что высказывает Протагор у  Платона, относится к вопросу  о возможности воспитания. Но софисты  выводят эту возможность не только из государственно-общественных предпосылок  и из политического и морального common sense, — они помещают ее в более широкий контекст. Проблема формируемости человеческой природы есть частный случай соотношения природы и искусства вообще. Для этой стороны теории чрезвычайно поучительны рассуждения Плутарха в его основополагающем для ренессансного гуманизма трактате о воспитании юношества, издававшемся бесчисленное количество раз и в содержательном отношении целиком воспринятом новейшей педагогикой. Сам автор признает во введении69, — впрочем, мы и без того бы это заметили, — что он знаком с предшествующей литературой о воспитании и использует ее. Это распространяется не только на один-единственный пункт, где он ссылается на нее, но и на следующую главу, где идет речь о трех основополагающих факторах любого образования — природе, учебе, привычке. Само собой разумеется, что здесь он стоит на почве старой педагогической теории.

Для нас очень кстати, что наряду с этой "педагогической триадой", софистическое происхождение которой  подтверждается и из других источников, Плутарх сохранил ряд мыслей, тесно  связанных с этим учением и  ярко освещающих историческую значимость образовательного идеала софистов70. Источник Плутарха объясняет соотношение  трех упомянутых элементов воспитания на примере земледелия как основного  случая обработки природы с помощью  осознанного человеческого искусства. Для правильного земледелия прежде всего нужна хорошая почва, затем  — разбирающийся в своем деле земледелец и, наконец, хорошее семя. Почва для образования — человеческая природа, земледельцу соответствует  воспитатель, а семя — это устно  передаваемые учения и предписания. Где все три условия полностью  выполнены, возникает нечто выдающееся. Но и там, где небогато одаренная  натура получает должный уход благодаря  познанию и приучению, имеющиеся  в ней недостатки могут быть до определенной степени выравнены, и напротив, даже богато одаренная натура погибает, если оказывается в небрежении. Именно этот опыт делает воспитательное искусство необходимым.