Теоцентризм средневековой философии

    Выделенные из чувственных образов интеллектуальные познавательные формы помещаются в следующий орган души - возможностный   интеллект.

    Необходимость существования подобного познавательного органа вытекает, по мнению Фомы Аквинского, из того, что интеллект, как основа интеллектуальной деятельности, является не телом, а формой человеческого тела и потому не может соединиться с ним непосредственно. Поэтому возможный интеллект может входить в контакт с телом лишь посредством интеллектуальной познавательной формы, которая является его формой.

Следовательно, можно сказать, что природа общих  интеллектов одна и та же, но, между ними имеются функциональные различия. Как тот, так и другой, будучи органами души, являются отделенными, то есть не являются актом тела. 

    Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции:

    1) создание понятий; 

    2) соединение и разъединение;       

    3) рассуждение.

    Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает

суждения в  определенный ход рассуждений.

    В противоположность усложненному человеческому познанию Ангельское и Божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание - самое совершенное, однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познает посредством своей сущности, он познает все лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же, который самого себя познает посредством своей сущности, а все остальное - при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него Богом.

    Согласно  Фоме, лишь первая функция интеллекта в

зачаточной ступени  уподобляет наше познание познанию чистых духов. Если же речь идет о Боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского познания. Он видит все в себе посредством своей сущности. 
 
 

    Формы бытия согласно Фоме Аквинскому. 

    На  низшей ступени бытия форма, согласно этому философу, составляет лишь внешнюю  определенность вещи (causa formalis); это  неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри – это растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма представляется не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Как и Аристотель, Фома Аквинский рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, имея в виду в самой воле прежде всего ее разумное определение, а именно способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой и не созерцанием. 
 

    Свобода воли в средневековой  философии. 

    Личный  характер Бога не позволял мыслить Его в терминах необходимости. Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, - обращается к Богу Блаженный Августин, еще один знаменитый средневековый философ, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что Божественная воля и Божественное всемогущество равны в существе Божества…» (Бл.Августин. О граде Божием, ч 4. Стр. 165).     

    Соответственно  и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой  философии переосмысливается греческая  антропология и характерный для античности рационализм в этике.

    Если  в античности центр тяжести этики  был в знании, то в средние века он - в вере, а значит, перенесен  из разума в волю. Так, для Блаженного Августина все люди не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Бл.Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому...» (Бл.Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210.) Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати. 
 

    Заключение.

    Итак, как мы  видим, в средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса - он как  бы вырван из космической, природной  жизни и поставлен над нею. Он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность.

    Двойственность  положения человека - важнейшая черта  средневековой антропологии. И отношение  человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое мы находим у стоиков.

      Для античного грека, даже прошедшего  школу Сократа «познай самого себя», душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом.

    Блаженный Августин же вслед за апостолом Павлом открывает "внутреннего человека", целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу. 

    Материалы использованные при  написании работы:

1. Боргош Ю.  " Фома Аквинский".
2. Соколов В.В. "История древней и средневековой зарубежной философии"
3. «История древней и средневековой зарубежной философии» Соколов В.В.
4. "Антология мировой философии"  том 1
5. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов.
6. http://www.intencia.ru/Pages-view-233.html
7. http://philkib.narod.ru/fphil3.html