Западная философия XX века

Содержание:

Введение

1.  Экзистенциализм –  философия существования

2.  Фрейдизм как философское  мировоззрение

3. Основные идеи неотомизма

Список литературы

Введение

Философия ХХ века отразила все процессы, связанные с потрясением  общества, государства, личности, изменениями  в статусе науки. К этим потрясениям  следует отнести и социально-экономические  явления, появление массового общества, слом старых отношений и сословных  перегородок, внедрение компьютерного  производства, революция в естествознании, научно - техническая революция, развитие средств массовой информации, заменяющих старые средства коммуникации, выход  на арену "нового среднего класса". Все эти причины оказали глубокое воздействие на мировоззрение и  культуру, и не могли не отразиться на философии современности.

В XX веке произошли кардинальные изменения в самих основаниях философской мысли. Под воздействием духовных коллизий эпохи новейшая философия  сумела преодолеть унаследованные ею натуралистические, метафизические и  субъективистские предпосылки и  установки. Это раскрепостило философскую  мысль и дало творческий импульс  развитию ее новых, вышедших за пределы  классической философии направлений: феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, аналитической философии, постструктурализма и других.

Столь разительное многообразие философских течений и идей, их взаимодополняющее сосуществование  – это, безусловно, новое явление, характерное именно для культуры XX века. Столь же примечательно, что  как раз в уходящем веке философия  в лице представителей ее новейших направлений недвусмысленно отказалась от претензий на роль универсального учения и, следовательно, теперь уже  вполне определенно размежевалась  с религией и идеологией как догматическими и не терпящими критики формами  духовной жизни.

Еще одна отличительная черта  философского развития в XX веке – дальнейшая специализация философской мысли. Именно в этом столетии окончательно завершилось становление профессиональной философии как относительно замкнутого социокультурного института – сообщества мыслителей со своими специфическими отношениями с другими интеллектуальными  и иными общественными кругами, своим особым языком, проблематикой  и способами общения.

1   Экзистенциализм – философия существования.

Экзистенциализм или философия  существования (от позднелат. exsistentia – существование), – направление современной философии, возникшее накануне 1-й мировой войны и Октябрьской революции в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Мерло-Понти, Камю, де Бовуар). С идеями экзистенциализма во Франции Г. Марсель выступил еще во время 1-й мировой войны, но как направление французкого экзистенциализма сформировался только в 40-х гг. В 40–50-х гг. экзистенциализм получил распространение и в европейских странах, а в последние годы также и в США. В Италии представителями этого направления являются Э. Кастелли, Н. Аббаньяно, Э. Пачи, в Испании к нему близок Ортега-и-Гасет, в США идеи экзистенциализма популяризируют У. Лоури, У, Баррет, Дж. Эди. К экзистенциализму близки религиозно-философские направления: персонализм (франц. школы, представленной Мунье, Недонселем, Лакруа) и диалектическая теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман).

Среди писателей 20 в. близкие  экзистенциалистические умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. Сент-Экзюпери, С. Беккет и др.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основная тема – человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение  смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту; с одной стороны, делает это направление популярным среди художественной интеллигенции, а с другой – побуждает самих  экзистенциалистов обращаться к  языку искусства (Сартр, Камю, Марсель). Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти, де Бовуар). Однако название атеистического по отношению к экзистенциализму (в частности, Хайдеггера и Камю) несколько условно, т.к. важный мотив экзистенциалистского творчества – признание того, что бог умер, сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. В философском отношении на экзистенциализм оказали преобладающее влияние философия жизни, феноменология Гуссерля И Шелера.

 С философией жизни  Э. сближает стремление понять  бытие как нечто непосредственное  и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки, предполагающий опосредование – это основной принцип мышления. Бытие, согласно Э., не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни та система связей, которая конструируется научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводится различение и даже противопоставление субъекта объекту.

Преодоление этой противоположности  субъекта и объекта, если таковое  допускается, как, напр., у Спинозы  или Гегеля, для рационалистов  возможно лишь в мышлении и есть конечный пункт, цель их философствования. Согласно Э., бытие должно быть постигнуто как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее  в их целостности должны совпасть, и бытие может быть постигнуто только через самое себя. Но в  отличие от философии жизни, поставившей сходную задачу и выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственно переживания, которое не может быть названо просто переживанием, т.е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра Э. выдвигает переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие здесь дано непосредственно, в виде собств. бытия – существования, или экзистенции. Для описания ее структуры многие представители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологическому методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое, интенциональность. В отличие от того, что в философии жизни называлось "жизнью", переживанием, которое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистическому варианту Э., экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов человеческого существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в пограничной ситуации (Ясперс) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

 Определяя экзистенцию через ее конечность, Э. по-новому ставит проблему времени. Конечность есть временность, и эта экзистенциальная временность, точкой отсчета которой является смерть (по Хайдеггеру, "время временится из будущего"), есть изначальная, целостная форма времени, по отношению к которому физическое время производно. В отличие от физического времени – чистого количества, равнодушного к протекающим в нем событиям, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс), его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д. Здесь экзистенциалисты продолжают традицию интуитивизма и философии жизни, но экзистенциальная временность так же отличается от "живого времени" Бергсона, как экзистенция от жизненного порыва. Бергсон, в сущности, рассматривает время как психический феномен, в котором неразрывно связаны прошлое и настоящее; для него память (пассивное созерцание прошлого) есть как бы "орган" времени. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", подчеркивая тем самым активный и личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.

Понятие временности в  Э. непосредственно связано с  понятием историчности, которое также  оказывается изначальным определением экзистенции, ибо вытекает из ее конечности. Так же как экзистенциальная временность лежит в основе времени, экзистенциальная историчность лежит в основе истории. Последняя представляется взору объективного наблюдателя как объективное следование событий, но должна быть понята, согласно Э., как сфера выбора и ответственности, ожидания и свершения, сфера, где реализует себя экзистенция как личность.

Историчность человеческого  существования выражается в том, что оно всегда находит себя в  определенной ситуации, в которую  оно "заброшено" и с которой  вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или  иных биологических, психологических  и др. качеств, все это – эмпирическое выражение изначально ситуационного  характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и "ситуационность" экзистенции – модусы ее конечности. В своей трактовке человеческого бытия Э., т.о., полемизирует с рационалистической и оптимистической философской традицией, которая подчеркивала в человеке объективное и "бесконечное" начало – разум, интеллект.

Понятие трансценденции. Др. важнейшим определением экзистенции является выхождение за свои пределы – трансцендирование. С точки зрения религиозного Э., трансцендентное – это бог, и хотя он непознаваем, но все духовное творчество есть выражение стремления к богу, попытка выразить его, хотя и терпящая крушение из-за невозможности адекватного постижения бога. Продукты этого творчества суть шифры трансценденции. Согласно же Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но если, по Хайдеггеру, ничто, к которому трансцендирует экзистенция, это ничто-бытие, ничто-присутствие (ср. понятие бога в отрицат. теологии), то у Сартра ничто – это пустота, отсутствие. Но поскольку у Сартра трансценденция есть несуществующее, он, несмотря на всю важность для него самого акта трансцендирования, возвращается к предпосылкам имманентной философии и фикционализму. Для Сартра, как и для Камю, главной задачей оказывается изображение процесса трансцендирования, позволяющего описать себя тем адекватнее, чем яснее сознает мыслитель, что то, к чему направлено сознание, направлены идеалы и высшие цели, – это иллюзии, в которые облекается ничто, т.е. демон отрицания, составляющий основу нашего Я. Именно через эти идеальные формы сознание ("для-себя-бытие"), по Сартру, выражает себя как отрицательность по отношению к мир как сущему ("бытию-в-себе"). Пафос сартровского Э. – это пафос разоблачения иллюзий сознания. Поэтому Сартр обвиняет Хайдеггера в том, что он "...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать этику, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стремится согласовать свой гуманизм с религиозной трактовкой трансцендентного". Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма и даже материализма.

У разных представителей Э. сама форма философствования оказывается  различной. Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит аналитический и критический характер.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, которое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает некоторым вариантам экзистенциональной философии эсхатологический характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистичной направленности к "завтрашнему дню".

Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объединение коллективных усилий). Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это "свобода от" – свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, "свобода для" начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного человека. При этом, однако, для религиозного Э. важен индивидуум не сам по себе (как это имело место в классическом буржуазном индивидуализме и в некоторой степени возрождается в нерелигиозном Э. – у Сартра и Камю), а лишь постольку, поскольку он есть "явленность трансцендентного". В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Личность "...предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть". Э. различает в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический и психологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или "прояснен" философией (Ясперс).

 Э. отвергает как  рационалистическую просветительскую  традицию, сводящую свободу к  познанию необходимости, так и  гуманистически-натуралистическую,  для которой свобода состоит  в раскрытии природных задатков  человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно Э., –  это сама экзистенция, экзистенция – это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции, которая в сущности и является "обиталищем" человеческой свободы. Для религиозных экзистенциалистов это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. "Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе".