М.М.Бахтин – философия поступка

    Бахтинский  подход к анализу человеческого  события как события дает основание  к тому, чтобы наряду с этическим  различением ответственного и самозванного способов бытия ввести различение интенсивности и экстенсивности события.  Самым загадочным, конечно, остается само сопряжение экстенсивности и интенсивности. После всего сказанного уже нельзя ограничиться формальным отношением взаимоотталкивания между ними, зафиксированным соответственно в полюсах самоутверждения и самоотчуждения. В рамках такого подхода событие с другими открывается только в своей негативной функции по отношению к собственному состоянию.

    Не предопределенная заданность человеческого бытия делает риск и дерзание существенными характеристиками деятельности. По этому поводу Бахтин говорит в данном случае об "испытании человека в человеке". Бахтин приводит к тому, что человек в своем бытии есть испытание для самого себя. Человеческое бытие испытывает себя на свои собственные возможности. Поскольку же испытание не является здесь испытанием чего-то готового и определенного, но личность становится личностью в ходе (круге) самоиспытания, испытание тем самым обретает полярный бытийный смысл для человека - оно оборачивается воспитанием. Таким образом, становление личности обеспечивается феноменом испытания-воспитания.

    Бахтин  считает, что важнейшие акты, конституирующие личность, определяются отношением к другому. Само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе. В этом, заключается высшая степень социальности, которую он называет также внутренней. На основании книги о Достоевском можно сформулировать следующие положения, позволяющие прояснить позитивное значение отношения к другому:

1) обладая зафиксированным выше бытийным устройством, личность в силу ее воплощенности раскрывается лишь в результате вопрошания и провоцирования;

2) обнаруживающаяся здесь причастность другого испытательно-воспитательному формированию личности - не однонаправленный акт, но момент взаимодействия, которое получает название внутренней социальности;

3) социальный характер этой диалогической структуры обретает конкретные феноменальные черты: внутрення социальность означает, что испытательно-воспитальное формирование "субъекта" события происходит в поле испытательно-воспитательного взаимодействия "Я" и другого.

    Бахтин  пишет, что "ближайшие обыденные, житейские звенья не пропускаются, а осмысливаются в свете последних вопросов как этапы или символы последнего решения". Он пытается удержать человеческое событие во всей его феноменальной полноте. Таковая предполагает, что всякое "последнее решение" имеет свою "предысторию", принадлежащую повседневному бытию друг с другом, которая в свою очередь связанна с поступком.

Бахтин  о религии

    Любое признание в приверженности религии  и, тем более, православию было абсолютно  исключено в печати (кроме чисто  церковной) СССР до конца 1980-х годов. И это диктовалось, между прочим, не только властями, но и подавляющим большинством идеологов — в том числе и "оппозиционных" по отношению к режиму. Так, в "Новом мире" времен Твардовского регулярно публиковались предельно резкие антирелигиозные материалы, в чем каждый можно убедиться, перелистав номера этого журнала за шестидесятые годы.

    Вполне  понятно, что в подобных условиях религиозные убеждения Бахтина  никак не могли быть высказаны  в печати. Так, например, при публикации его краткого, но убедительного наброска "К философским основам гуманитарных наук" пришлось опустить некоторые слова.

    Вместе  с тем то, что выразилось здесь  прямо и открыто, так или иначе  живет в любых текстах Бахтина, и необходимо только воспринимать эти  тексты непредвзято и достаточно углубленно, дабы увидеть это.

    Впрочем, нельзя умолчать о том, что читая  Бахтина,  начинаешь сомневаются  не только в его православности, но и в религиозности вообще. Камнем преткновения являются в этом отношении, прежде всего бахтинские исследования народной смеховой культуры — в особенности его книга о Рабле. При этом, по меньшей мере, странно — ухитряются не замечать очень значительную роль "смеховой темы" в книге Бахтина о Достоевском (хотя тема эта и предстает здесь, конечно, совсем по-иному, чем в книге о Рабле).

    В книге о Достоевском говорится, в частности: "... след художественно-организующей и освещающей мир работы амбивалентного смеха... мы находим во всех его романах... Но самое главное, скорее даже решающее свое выражение смех получает в последней авторской позиции. Далее цитируется текст, написанный еще даже не реабилитированным официально Бахтиным для второго издания его книги о Достоевском.: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди. Но ведь таков и очищающий смысл амбивалентного смеха. Курсив здесь самого автора, и ясно, что он был призван обратить сугубо пристальное внимание читателей на выделенные слова. Более того, Бахтин специально предупредил читателей, что выражает суть дела "не адекватно" и "несколько рационалистично", поскольку он не имеет возможности высказать собственно религиозное истолкование проблемы. Но при этом здесь высказано, без сомнения, именно глубоко и всецело религиозное понимание бытия Мира, где "все впереди и всегда будет впереди".

    То, что Бахтин определяет как "очищающий  смех", имело в православии  многовековую традицию, известную под  именем "Христа ради юродства". Несколько десятков русских юродивых, начиная с Исаакия Печерского (XI век; скончался в 1090 г.), причислены Православной Церковью к лику святых. Более того, черты юродства присутствуют и в поведении величайших святых, в том числе Феодосия Печерского и Кирилла Белозерского. Юродивые играли такую заметную роль на Руси, что в записках иностранных путешественников XVI—XVII веков (Герберштейн, Горсей, Флетчер и др.) им посвящены специальные параграфы.

    Ясно, что наибольшие упреки вызывают бахтинские исследования смеховой культуры Запада; именно в них находят антирелигиозные тенденции. Однако обвинения такого рода направлены, если вглядеться в суть дела, вовсе не против Бахтина, а против католицизма, в котором материально-телесная стихия имеет совершенно иное значение, чем в православии. И ведь чтобы осознать это, даже не обязательно скрупулезное исследование: достаточно внимательно воспринять своеобразие католических храмов и самого богослужения.

    В бахтинских трудах, раскрывающих материально-телесную стихию книги Рабле и других явлений западной литературы, нелепо усматривать нечто противоречащее религии; перед нами объективное и глубокое раскрытие тенденций, присущих культуре, которая существовала и развивалась, как и доказал Бахтин, всецело в лоне католицизма. В отличие от многих поверхностных работ западноевропейских ученых, которым тот же Рабле казался еретиком или даже атеистом, Бахтин раскрыл во всей полноте то, что, если воспользоваться термином, можно определить как "католический менталитет". Характерно, что вначале книгу Бахтина о Рабле воспринимали на Западе или недоверчиво, или даже враждебно; лишь позднее была признана.

    Наконец, нельзя не подчеркнуть, что Михаил Михайлович неоднократно утверждал высшее значение религии для мыслителя и даже ученого. Только религия, говорил он, определяет ничем не ограниченную свободу мысли, ибо человек абсолютно не может существовать без какой-либо веры, и отсутствие веры в Бога неизбежно оборачивается идолопоклонством, то есть верой в нечто заведомо ограниченное временными и пространственными рамками и не дающее действительной, полноценной свободы мысли.

Нравственность и мораль в творчестве М.М. Бахтина

    Время глубоких перемен, интересы социального, духовного развития требуют нравственных поступков. Все или почти все наши бедствия и катастрофы по глубинной своей сути оказываются при их анализе катастрофами нравственными. Продолжающаяся девальвация духовных, нравственных идеалов и ценностей угрожает стать необратимой. "Современный кризис в основе своей есть кризис современного поступка. Образовалась бездна между мотивом поступка и его продуктом".

    Образовательным учреждениям, в том числе военно-образовательным, нужна педагогика нравственной и  профессиональной свободы, компетентного, свободного и ответственного поступка. Массовая образовательная практика находится преимущественно в информационно-вербальном, не деятельностном образовательном пространстве. Основное время и ресурсы его субъектов заняты продвижением непрерывного и все нарастающего потока учебной информации. Поступки, отношения, нравственная деятельность как высшие ценностные педагогические феномены в редких случаях становятся предметом диагностики и анализа и еще реже - прогностической и конструктивной деятельности.

    Поэтому необходима  неотложная разработка этико-философского компонента военной педагогики нравственного поступка как теоретико-методологического ядра парадигмы самореализации и саморазвития личности.

    В современном понимании сущность личности определяется как ансамбль общественных отношений в их соподчиненности, сопряжении, иерархии и гармонии. Ансамбль предполагает интеграцию в человеческой сущности отнюдь не всех отношений, а только тех из них, которые могут быть освоены и персонифицированы. Человек не стремится остаться чем-то окончательно установившимся: он находится в "абсолютном движении становления" (К. Маркс, А.С. Арсеньев, В.В. Давыдов, Т.Д. Шапошникова). В этом его уникальная пластичность, широта возможностей выбора индивидуальных проявлений и траекторий личностного развития. Ориентация на "абсолютное движение становления" и развития человека может осмысливаться как один из современных принципов гуманистической философии военного образования и педагогики. Стержнем, основной линией развития ансамбля отношений, его системообразующим фактором предстает гуманизированная деятельность, то есть деятельность свободная, нравственная, центральным элементом которой является нравственный поступок как цель, средство и результат образования личности, как высшая общечеловеческая ценность. Самым опасным результатом образования являются прекрасно информированные люди, не отягощенные совестью.

    В трудах М.М.Бахтина обоснованно предлагается разграничивать понятия "нравственность" и "мораль", рассматривать человека в двух системах координат его  бытия: "вещной", где он оценивается по продуктам его труда и по социально-ролевым функциям, то есть через отношения "полезности" обществу, и по собственно человеческой, воплощающей универсальные характеристики человека как представителя человеческого рода, как самоценность. В этой системе отношений человека, в их бинарной оппозиции заключено вечное и драматическое противоречие его бытия: с одной стороны, есть нравственная система ценностей, существующих в форме всеобщих, безусловных принципов человеческого бытия в свободе целеполагания, самореализации и саморазвития, - нравственность; с другой - часто противоположная ей система моральных норм и требований, функционирующая в конкретном социуме. Человек постоянно находится в этих двух инвариантных сферах, бинарных оппозициях, порождающих проблемы их соотнесения и выбора поступка.

    Принципы  нравственности (внутренняя свобода, самоценность человека, равенство, совесть и пр.) безусловны, бесспорны и всеобщи. Мораль же всегда групповая (национальная, классовая, сословная, корпоративная и пр.), не всеобщая, не общечеловеческая. Мораль связана с актуальной ограниченностью человека как члена того или иного человеческого сообщества и представляет собой конечную систему норм и правил, ограничивающих человека определенными рамками. Нравственность формируется всегда с личностью, составляет принцип и способ ее бытия и неотделима от содержания "Я". Мораль же в готовом виде предписывается человеку извне, противоречит его "Я" уже тем, что он должен подчиниться этой системе норм и правил. Мораль поэтому связана с внешней целесообразностью (необходимостью), а нравственность - со свободным целенаправленностью и самоопределением самого человека. Нравственность существует для себя, для саморазвития своей личности, мораль же - прежде всего для других, и ею могут пользоваться, в том числе и в корыстных целях. В большинстве случаев, поэтому мораль выдают за общечеловеческую нравственность, что зачастую позволяет более обоснованно требовать подчинения личных интересов интересам социума, государства, его идеологическим установкам. Если моралью могут пользоваться в самых различных целях, зачастую небескорыстных, то нравственностью пользоваться нельзя, она не может быть переведена в план отношения использования (полезности). Награда в области морали, например, может иметь вполне ощутимые формы, начиная от похвалы и престижа и кончая материальными и иными выгодами. Награда за нравственный поступок не может иметь вещной формы и лежит в сфере самосознания человека, его совести.

    Это не значит, что во всех столкновениях морали и нравственности человек должен отдавать предпочтение нравственности. Тогда ему пришлось бы отказаться от жизни в реальном мире, к моральным нормам функционирования которого по необходимости человек должен адаптироваться. И все же нравственный поступок как цель и идеал должны жить в его духовном мире как образец, как критерий оценки самого себя и своего практического действия: они составляют свободное, неограниченное пространство нравственного развития человека, являются источником обновления моральных норм и предписаний социума.

    Педагогика  нравственного поступка предполагает развитие у человека чувствительности к внутреннему конфликту между  общечеловеческим и социально-групповым  как источнику мотивации его  нравственной деятельности. Освоение системы моральных норм и предписаний социума является первоначальной ступенью адаптации человека к жизни в реальных социальных условиях, средством его социализации, а в последующем развитии - средством их согласования, коррекции и гармонизации по нравственным критериям.