Основные проблемы и типы этических учений

Р. Декарт (1596-1650) считает этику «высочайшей и совершеннейшей наукой». Этика венчает философию, и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук. А пока это не сделано, Декарт ограничивается «несовершенной» этикой и предлагает временные правила морали, первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье –стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу.

Значительным вкладом в развитие этической мысли стали концепции «естественного права» и «общественного договора», разработанные в XVII в. английскими философами Локком и Гоббсом. Согласно этим концепциям, нравственность возникает естественным путем из «человеческой природы». Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является «война всех против всех». Обладая разумом, индивид приходит к необходимости посредством «общественного договора» пожертвовать для общего блага часть своих возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (в первую очередь – право на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов.

Французское Просвещение XVII в. продолжает дискредитацию идеи богоданное моральных норм (Д. Дидро). Этика просветителей предельно социализирована, нормы морали рассматриваются в ней в прямой зависимости от гражданских прав и обязанностей индивидов (Вольтер, Ж. Ж. Руссо). Знаменательно появление в это время выдвинутой К. Гелъвецием и П. Гольбахом теории разумного эгоизма, суть которой заключалась в том, что «правильно (разумно) понятый личный интерес есть залог общего блага всех».

Немецкая классическая философия является кульминацией развития европейского рационализма Нового времени. От изучения внешнего мира – сверхъестественного (Бог) и естественного (Природа) – разум перешел к анализу собственной внутренней структуры, занявшись этико-философской рефлексией. Впервые были сделаны попытки обосновать автономное существование морали как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности.

И. Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума», «Критике практического разума», «Основах метафизики нравственности» разделил все структуры сознания на два типа: 1) изначально доопытно (априори) данные человеку способности познания (восприятие, суждение и др.) и всеобщий нравственный закон – категорический императив, 2) полученное на протяжении жизни из опыта (апостериори) содержание этих форм и гипотетический императив, обусловленный воспитанием, исторической эпохой, окружающей человека реальностью. Сущность морали сводится к вечному и неизменному категорическому императиву, требующему безусловного выполнения (ригористическая установка). Две наиболее известные (то формулировки следующие: 1) «поступай только согласно такой максиме (правилу), руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; 2) «поступай г,1 к, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Исходя из представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант приходит к выводам, что моральный закон тождествен любой чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоценности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы. Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных, не пересекающихся между собой плоскостях. Нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит миру свободы. Она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей.

Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) в трудах «Наука логики», «Энциклопедия философских наук», «Философия права» связывает мораль со структурами сознания.

При этом моральность и нравственность у Гегеля не тождественны, они различаются как область духовных ценностей и соответствующих социальных отношений. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, Гегель исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это – «для себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «вина», «намерение», «благо», «добро», «совесть», то категории нравственности – это «семья», «гражданское общество», «государство», то есть область гражданской этики.

Особое место в немецкой классической философии занимает этик Л. Фейербаха (1804-1872), превратившего, по его собственным словам, «человека... в единственный, универсальный и высший предмет философии». Человек для Фейербаха – воплощение единства материального и духовного, вне конкретно-исторических условий его существования. Антропологизм Фейербаха особенно ярко проявился в созданной им «новой религии любви», главным принципом которой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требующая разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «распределения» счастья между людьми, когда стремление к счастью одного человека должно согласовываться с таким же стремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитаризмом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер. В XX веке именно это привлекло к ней этические поиски таких движений, как хиппи, пацифисты и др.

Вторая половина XIX века проходит под знаком промышленного переворота, который отразился на всех сторонах моральной жизни общества, поставив перед этикой новые проблемы.

В середине XIX века в этике возникают два подхода к решению моральных проблем: 1) обновление ортодоксальных религиозных верований с учетом реалий научного и технического прогресса (русская религиозная философия); 2) создание качественно новых систем, способных сочетать творческий потенциал западноевропейского рационализма с духовным и социальным единением, свойственным восточному типу культуры (марксизм, «философия жизни»).

Этические воззрения русской религиозной философии, уходящие корнями в XIX век и получившие свое развитие в XX веке, опираются на два положения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкуренцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота начинающего активно воздействовать на традиционные культуры России и Востока. Так, Н.Ф. Федоров (1828-1903) в «Философии общего дела» говорит о появлении небратских, «сиротских» отношений между людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. В.С. Соловьев (1853 – 1900) в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Достоевский (1821 – 1881)в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет католическую церковь, которая соблазнилась светской властью, получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), привлекая индийскую терминологию, считают современность (Кали-Юга) эпохой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разобщающую людей ментальную энергетику.

Во-вторых, имеет место поиск «всеединства» и «соборности» – своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каждый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто, весьма фантастическую. Н. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели – достижению человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскрешения умерших «отцов» и освоения космического пространства («будущее астрономии»). Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи «богочеловека», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «богочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая людей к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непротивления злу насилием. И. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозглашает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастность открытой самореализации личностного потенциала. «Агни-Йога» Рерихов предлагает принять идеалы «великих Махатм – Учителей Шамбалы» (Майтрейя), очиститься духовно и физически, аккумулировать совокупную светлую «огненную» энергию человечества в целях позитивного преобразования окружающего мира.

Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX – начала XX в. вдохновлена идеей морально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективности человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

Иначе строит свою аргументацию критики западного общества этика марксизма. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, причину этого видят в свободном предпринимательстве и частной собственности на средства производства.

Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наиболее последовательное выражение в работах В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» и Л.Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значении лишилась собственного предмета; по словам В.И. Ленина, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики».

Последующие опыты создания собственно марксистской этики дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективистская этика гражданственности, в которой общество отождествляется с государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему чуждых критике догматических положений, попытка переосмысления и развития которых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм».

«Философия жизни» тоже критикует индивидуалистические тенденции западной культуры и неполноценность существующих религий, предлагая качественно новые решения. Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) в сочинениях «Мир как воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдвигает понятие «воли к жизни», органически присущей всему живому, особенно людям. «Воля к жизни» проявляется в трех характерах, прирожденных человеку, – злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний является единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема решается только частично путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пессимистична.

Радикальный разрыв с классической традицией европейского рационализма обнаружился и в философии Фридриха Ницше (1844-1900), которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторону добра и зла») он развивает учение об индивидуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную личность» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает человека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа, рабской зависимости. Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В конечном итоге мыслитель провозглашает приход «сверхчеловека», возвышающегося над любыми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творческой морали будущего. К сожалению, иррационализм и полемический пафос ницшеанской «философии жизни» при одностороннем ее истолковании позволили германскому нацизму уже в XX веке использовать ее в качестве своей идеологии.

Позже Л. Бергсон (1859 – 1941) – продолжатель идей «философии жизни» – в XX веке в книге «Два источника морали и религии» противопоставит «открытую» мораль демократических обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «динамической» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социальных систем, основанную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, только в первом случае индивид и общество получают возможность свободно развиваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морали второго типа ведет человечество по пути конфронтации, что в XX веке проявляется в ряде глобальных проблем.

1.6 Этика в ХХ в.

Тенденции, сложившиеся в этике в конце XIX века, развиваются и в XX столетии. Продолжается развитие научно-рационалистических направлений в этике (прагматизм, позитивизм), берущих начало от немецкой классической философии и стремящихся сосредоточиться на связанных непосредственно с техническим прогрессом вопросах методологии естествознания, что как бы выводит этику за рамки собственно науки. Возникают новые системы иррационалистической этики: психоанализ, экзистенциализм, персонализм и др. Совершенствуются с учетом прогресса в науке и технике уже существующие религиозно-этические направления: неопротестантизм, неотомизм. Рассмотрим последовательно наиболее существенные из них.

Основная задача, к решению которой стремится аналитическая философия позитивизма, состоит в разработке строгих критериев научности, разграничении подлинно научных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических построений. В начале XX века это направление стремится сосредоточиться на вопросах методологии естествознания, вывести за рамки философского анализа гуманитарное знание, не являющееся непосредственным источником технического прогресса, в том числе этику в двух ее основных разновидностях: религиозно-идеалистической и натуралистической. Аргументация научно-рационалистических концепций в XX веке строится следующим образом.

Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карпап, Ч. Стивенсон) для дискредитации религиозно-мифических трактовок морали использует принцип верифицируемости, согласно которому всякая истинно научная теория всегда готова к эмпирической («опытной») проверке, что является одним из важнейших критериев ее научности. Нормативные же суждения типа «Это – добро, а это – зло», из которых обычно состоит этика, неверифицируемы. Они отражают не реальное «положение дел», как, к примеру, законы физики или математики, а всего лишь личные эмоциональные предпочтения обычного человека или религиозного проповедника. Последний подкрепляет свои нравственные призывы ссылкой на сверхъестественные силы, существование которых экспериментально также недоказуемо, поскольку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные высказывания не обладают каким-либо научным содержанием, а представляют собой всего лишь основанный на эмоциях приказ для слушателей. Традиционная религиозная этика ненаучна — таковы выводы эмотивизма.