Основные проблемы и типы этических учений

В рамках логического позитивизма эмотивистская концепция дополняется теорией интуитивизма. Основоположник последней Дж. Мур (1873-1958) в работе «Принципы этики» выступает против натуралистического подхода к нравственной проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристотель, Бентам, Спенсер и др.) совершают круг в определении, делают «натуралистическую ошибку», нарушают законы формальной логики. Фундаментальные понятия своих теорий – «счастье» (эвдемонизм), «наслаждение» (гедонизм), «польза» (утилитаризм) – они отождествляют с категорией «добро», а ее, в свою очередь, вновь определяют с помощью этих терминов. На самом деле добро и зло рационально неопределимы. В силу их всеобщности к ним невозможно подобрать родовой признак и указать видовые отличия, как требует логика, они чисто интуитивно постигаются в каждом конкретном случае. Следовательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и религиозно-идеалистическая.

В 1940-60 гг. этический негативизм в рамках неопозитивистского течения частично преодолевается школой лингвистического анализа (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон). Пытаясь хотя бы косвенно раскрыть объективное содержание фундаментальных нравственных категорий, это направление обращается к рассмотрению естественного языка морали, обыденного словоупотребления, способов включения нравственных высказываний в органически присущие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»). Создается даже самостоятельный метод этической аргументации и особая деонтическая логика, призванная раскрыть рациональную структуру морального долженствования (Р. Хеар). Таким образом, этика частично реабилитируется в качестве научной дисциплины, но зато «обвиняется» в философско-обобщенном характере.

Еще одна разновидность положительной интерпретации проблем морали в рамках рационалистического подхода – этика прагматизма, возникшая в США в конце XIX века, когда Ч. Пирс выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолютизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизменных. Популяризатор его идей У. Джемс (1842 – 1910) сформулировал два фундаментальных принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, оно всегда отвечает какой-либо потребности; 2) каждая моральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существует «абсолютных» истин, всякий раз требуется новое решение. Он также продолжил разработку «прагматического правила», которое провозглашает критерием истинности той или иной нравственной нормы ее работоспособность, конечный результат, ее практические последствия.

Такая аргументация вообще характерна для этики прагматизма. Так, Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретные задачи по достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль разума при этом состоит в выборе адекватных средств, ведущих к достижению поставленных целей (инструментализм), в нахождении правильного типа действий, гарантирующих благо. Эти средства и действия и будут моральными. Прагматизм, связавший моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. При этом мораль, традиционно рассматривавшаяся как источник внутреннего недовольства, интерпретируется как средство достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью.

Рационалистическо-сциентистские учения, опирающиеся на научно-технические достижения современности, не занимают, однако, в XX веке того доминирующего положения в этико-философской культуре, которое безоговорочно принадлежало им в начале и середине XIX столетия. На смену им приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их основная цель – объединить человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области социальных и межличностных отношений. Так же, как и в конце XIX века, эти течения распадаются на две большие группы. Первая – иррационалистические этико-философские системы, пытающиеся решать нравственные проблемы современности, обращаясь к совершенно новым теориям. К ним, в первую очередь, I относятся фрейдизм и неофрейдизм (этика психоанализа), экзистенциализм, персонализм. Вторая – неорелигиозные системы, стремящиеся, подобно этико-философской мысли русской религиозной философии, наполнить традиционные религиозные учения новым эмоциональным пафосом, вдохнуть в них новую жизнь с учетом современных тенденций. Наиболее типичны в этом отношении этика неотомизма (в рамках католицизма) и неопротестантизма, хотя аналогичные процессы можно обнаружить и в других религиозных течениях.

В первой группе иррационалистических этико-философских учений значительное место принадлежит психоаналитической этике. Ее основатель З. Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Психология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуальности» и др. утверждает, что в структуре моральной личности основное место занимает бессознательное Оно (Ид), которое сводится к совокупности сексуальных импульсов (либидо) и определяет рациональные, осознанные компоненты личности – Я (Эго). Третий уровень личностной структуры – Сверх-Я (Супер-Эго), которое представляет собой совокупность принятых в обществе культурных стереотипов, моральных, религиозных и других запретов, подавляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию в санкционированные обществом виды деятельности — искусство, творчество, науку, спорт, производство (т.н. «сублимация»).

Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе «сублимированной» сексуальности. Они вводят понятие «коллективного бессознательного», обусловленного социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в работах «О психологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и др. дает определение «архетипам – совокупности глубинных психических образов, выражающих такого рода Культурные и нравственные тенденции.

Как указывает Э. Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы» и др., «коллективное бессознательное» можно свести к двум фундаментальным установкам: первичной – «биофилической» (Эрос), направленной на самореализацию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной – «некрофилической» (Танатос), стремящейся «иметь», присваивать окружающую реальность – следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенденции в разные периоды человеческой истории попеременно занимают в культуре доминирующее положение, либо существуют в том или ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют господствующие в обществе нравственные отношения.

Принципы еще одного иррационалистического течения, экзистенциализма, впервые были сформулированы в творчестве датского философа и писателя С. Къеркегора (1813-1855) в работе «Страх и трепет». Своего окончательного развития это направление достигает в XX веке в трудах немецких и французских мыслителей – Мартина Хайдеггера (1889-1976), Карла Ясперса (1883-1969), Габриэля Марселя (1889-1973), Алъбера Камю (1913-1960), Жана Поля Сартра (1905-1980). При этом позиции отдельных представителей экзистенциализма в отношении этики были различными.

В отличие, например, от Хайдеггера, подчеркивавшего «не нравственно-экзистенциальный», «не антропологический» характер «подлинности» и «неподлинности» существования, большинство экзистенциалистов, так или иначе обращались к этической проблематике. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую этику», «конкретную мораль», которая перешла бы от поисков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуального существования (экзистенции) отдельных субъектов морали, к тем проблемам, которые волнуют конкретных людей в процессе их уникальной и неповторимой жизнедеятельности. В литературных произведениях «Тошнота» (Сартр), «Чума», «Посторонний» (Камю) и в философских трактатах «Время и бытие» (Хайдеггер), «Бытие и Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», «Бунтующий человек» (Камю) описывается состояние экзистенциальной «тревоги», «озабоченности» фатально одинокого человека, «заброшенного» в этот абсурдный мир «неподлинного» существования и вынужденного постоянно преодолевать «пограничные ситуации» (в процессе чего как раз и проявляется «подлинность» существования), совершая экзистенциальный и моральный выбор и беря тем самым полную ответственность за его последствия для себя и других.

При этом индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, религия, сословная принадлежность – все то, что раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало проблему морального выбора и личной ответственности, в настоящее время совершенно утратило свое значение. Поэтому попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные нравственные ценности, не имеют смысла. Религиозное направление экзистенциализма видит выход в повседневном соотнесении человеческого существования с Божественным абсолютом (так называемая трансценденция), а атеистическое – во всестороннем развитии творческого начала личности, постоянном преодолении узости будничного, обезличенного, «не подлинного» существования.

К подобным трактовкам близка также этика персонализма, наиболее известными представителями которой являются французские философы З. Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), П. Рикер (р. 1913). Фундаментальное понятие персоналистской этики – личность, трактуемая как духовная структура, приобретающая устойчивое и независимое бытие благодаря присоединению к иерархии ценностей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через постоянное творческое самосовершенствование. Основным моральным качеством творческой личности является присущая ей свобода выбора.

Таким образом, как и в экзистенциализме, свобода здесь рассматривается в качестве фундаментального условия и личностного становления, и прогресса социальной системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотнесенности личности с обществом, а также с высшим

Божественным личностным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального совершенствования личности – свободное самоограничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность современного технократического общества.

Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогического персонализма».

В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к Другому как к Ты, равному Я. Диалогический персонализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отношений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В отношениях Я-Оно человек воспринимает других людей (наряду с предметами внешнего мира) как Оно – безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчужденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты – другим субъектом.

Категория «отношение» – центральная в философской антропологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может относиться к другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях.

Универсальной формой отношения выступает язык, благодаря которому возможен диалог – «подлинный разговор», основывающийся на установлении и признании самостоятельной инаковости Другого. Здесь «строгость и глубина человеческой индивидуальности, первоначального инобытия Другого принимаются не просто как важнейший исходный пункт, но как подтверждение сущности сущностью».

Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в категории «встреча». В подлинных встречах, считает он, формируются и человечность, и человечество, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованностью друг в друге.

Таким образом, подлинная духовность находится не в Я, и не в Ты, н между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером кик Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодовлеющее Я. «Мы, – подчеркивает философ, – потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, Могут правдиво говорить о себе Мы».

Но высшей точкой межличностных отношений М. Бубер считает воображение, означающее способность представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек. Примером воображения служит сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого человека, но не как его недомогание, а именно как страдание за него – со-страдание. В этот момент другой человек становится для нас «самостью», происходит его «самостановление-со-мной», означающее, что другой человек узнает себя во мне, представляет меня в своей самости.

Наряду с рассмотренными выше новейшими иррационалистическими направлениями, в этике XX столетия вновь приобретают важное значение традиционные религиозные доктрины, сумевшие в современных условиях модернизировать свои фундаментальные идеи, придать им новое звучание. В рамках католического вероисповедания получило статус официальной этико-философской доктрины Ватикана учение неотомизма. Его наиболее известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, И. Бохеньский, К. Ра-нер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла). Все они так или иначе ставят перед собой задачу переосмыслить с учетом новейших тенденций наследие Фомы Аквинского, ведущего представителя средневековой христианской схоластики. Их основная идея состоит в объединении религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим миропониманием, утвердившимся в современную эпоху. При этом неотомизм активно использует идеи других этико-философских течений новейшего периода, особенно позитивистско-сциентистской и экзистенциалистской направленности.

Э. Жильсон (1884-1978) считает, что универсальный синтез религии и науки был достигнут в этике Аквината, а в Новое время возобладали деструктивные тенденции, что и привело к глобальным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченное единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорит о мистическом акте существования, исходящем от Бога и являющемся основой как природы, так и нравственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах т.н. «интегрального гуманизма». К. Ранер (1904-1984), обращаясь к учению М. Хайдеггера, формулирует принцип «теологической антропологии», анализирует специфику человеческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного существования.