Проблема общения в экзистенциальной традиции (Э. Мунье, К. Ясперс, М. Бубер)

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ

имени М. В. ЛОМОНОСОВА

_______________________________________________________________

 

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ

Кафедра Социальной психологии

 

Реферат

на тему:

 

«Проблема общения в экзистенциальной традиции (Э. Мунье,

К. Ясперс,  М. Бубер)

 

 

                                                                  Выполнила студентка III курса д/о

302 группы Киоса М.М.

Преподаватель: Соловьева  О.В.

 

 

 

 

 

 

 

Москва 2013

Оглавление:

1. Определение понятие «экзистенциализм». Понимание общения в экзистенциализме. Краткая характеристика
2. Проблема общения в экзистенциальной традиции
3. Понимание феномена общения религиозными (оптимистичными) экзистенциалистами: К. Ясперсом, М. Бубер, Э. Мунье
4. Заключение

Список литературы

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Определение понятие «экзистенциализм». Понимание общения в экзистенциализме. Краткая характеристика.

Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование), или философия существования, — философское направление XX века, идеи которого получили широкое распространение во многих европейских странах, а также в США.

Возникает экзистенциализм  в своей ранней форме накануне I-й мировой войны в России (Лев  Шестов, Николай Бердяев), после войны - в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в период II-й мировой войны  во Франции (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель  и др.).

Теоретические истоки экзистенциализма весьма обширны и уходят вглубь XIX в. К ним относятся: религиозно - мистическое учение датского философа С. Кьеркегора (1813-1855), иррационализм и нигилизм немецкого мыслителя Ф. Ницше (1844-1900), интуитивизм французского идеалиста А. Бергсона (1859-1941), феноменологические концепции.Близки к экзистенциализму были и позиции выдающегося испанского философа и писателя Х. Ортеги-и-Гассета (1883-1955).

В самом экзистенциализме выделяются две ветви: религиозная(или оптимистическая), которую за рубежом представляли К. Ясперс, Г. Марсель, М. Бубер (в России Н. Бердяев, Л. Шестов), и атеистическая(или пессиместическая) - М. Хайдеггер. Ж.-П.Сартр, А. Камю. Обе эти ветви различаются по ряду позиций. Определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что Бог умер, сопровождается у его сторонников утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога.  В то же время экзистенциализм в целом как современное западное философское течение содержит ряд принципиальных общих черт.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основные темы — человеческое существование, судьба личности, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, — близкие  любому художнику, писателю, поэту, с  одной стороны, сделали это направление  популярным среди художественной интеллигенции, а с другой — побудили самих  экзистенциалистов обращаться к  языку искусства (Ж. П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель).

В отличие от методологизма и гносеологизма, распространенных в философии конца XIX — начала XX века, экзистенциализм пытается возродить онтологию (учение о бытии). Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни мир «умопостигаемых сущностей», познание которого составляло задачу классического рационализма; во всех этих случаях проводилось различение и даже противопоставление субъекта объекту. Бытие должно быть постигнуто только интуитивно, как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта. Экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредственного переживания, которое не может быть названо просто переживанием, то есть чем-то субъективным. В качестве такого ядра экзистенциализм выдвигает переживание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие здесь дано непосредственно, в виде собственного бытия — существования или экзистенции.

Ясперс считает, что именно в пограничных ситуациях (в моменты  глубочайших    потрясений, перед  лицом смерти) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Существенное определение  нашего бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость, предпосылкой чего является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию.

 Экзистенциалисты отличают  подлинную, то есть экзистенциальную, временность (она же историчность) от физического времени, которое  производно от нее. Они подчеркивают  в феномене времени определяющее  значение и рассматривают его  в связи с такими экзистенциалами (модусами экзистенции), как решимость, проект, надежда, отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.

Другим важнейшим определением экзистенции является трансцендирование, то есть выход за свои пределы. Трансцендентное и сам акт трансцендирования понимаются различными представителями экзистенциализма неодинаково. С точки зрения религиозного экзистенциализма трансцендентное — это Бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции.

Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно экзистенциализму, есть самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов. Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» — свобода экономическая, политическая и т. п. Подлинная же свобода, «свобода для», начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Отсюда центр тяжести перемещается с родового, общественного на единичного человека. Последний, однако, важен не сам по себе, а лишь как «явленность трансцендентного». В этой связи вводится различение индивидуальности и личности.

Экзистенциализм вычленяет  в человеке как бы несколько слоев: природный (биологически-физиологический  и психологический), изучаемый естественными  науками и составляющий его природную, эмпирическую индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т. д., и, наконец, экзистенциальный, который не поддается  научному познанию и может быть лишь освещен или «прояснен» философией (Ясперс).

В целом экзистенциализм  представляет собой умонастроение  человека XX века, утратившего веру в  разум исторический и научный, недаром  он находится в оппозиции как к рационализму и классическому идеализму, верившим в разумную необходимость исторического процесса, так и к позитивизму. Не возлагая надежд ни на божественное провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники и не доверяя природной мощи, экзистенциализм обращается не к силе, а к слабости — к самому человеку в его конечности.

 Сегодняшний человек,  согласно экзистенциализму, может  черпать силы только в своей  слабости, он может обрести смысл  своей жизни не перед лицом  вечного и бесконечного, а перед лицом смерти. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить его перед собой и заставить заглянуть в себя — вот та задача, которую поставил перед собой экзистенциализм.

 

 

II. Проблема общения в экзистенциальной традиции

Чем дальше развивались и  обострялись в XX в. противоречия капитализма, тем более неотвязной и мучительной  делалась проблема человеческого общения  для буржуазного сознания. Разрушительное влияние капитализма и машинизации  повседневной жизни людей на человеческие взаимоотношения рождало своеобразную реакцию — жажду духовной связи  человека с человеком, надежду на ее спасительную роль в истории человечества в качестве альтернативы революционному преобразованию общества. Учения Л. Н. Толстого и М. Ганди потому и становятся столь популярными в среде  буржуазной интеллигенции, что они  предвосхитили эти ее умонастроения  и позволили, опираясь на них, строить  различные вариации социальных утопий. Так формировались философские  учения экзистенциализма, персонализма, философской антропологии, в которых  фундаментальное значение приобретала  постановка проблемы «Я — Ты», «Я и  Другие»; ее рассмотрение и оказывалось  философской теорией общения  — «экзистенциальной коммуникации», как называл его К. Ясперс, или  «диалогической жизни», по выражению  М. Бубера.

Макс Шелер: «Наша эпоха  является первой, когда человек стал полностью и без остатка «проблематичным», когда он уже не знает, что он собой  представляет, и в то же время  знает, что он ничего не знает». Мартин Хайдегтер: «Ни одна эпоха не знала так много и так много разного о человеке, как наша... В то же время ни одна эпоха не знала меньше нашей, чем человек является».

Приводящий данные суждения третий видный философ буржуазного  мира — Мартин Бубер, при всех своих разногласиях с коллегами, которых цитирует, сходится с ними в признании этого исходного пункта современной культуры, равно как и в том, что преодоление своего незнания сущности человека все они ищут на одном и том же пути — проложенном Л. Фейербахом пути изучения отношения человека к человеку как духовного отношения «Я» и «Ты».

Осмысление человеческих отношений складывалось в буржуазном обществе XX в. в условиях развития индивидуализма, который порождал небывалое в  истории культуры явление — некоммуникабельность как крайнюю форму взаимного  отчуждения индивидов, распада всех социальных связей. Экзистенциализм  отразил наиболее выпукло это  эпидемически распространившееся чувство одиночества,  «заброшенности» индивида в мире, ощущение бессмысленности его кратковременного и никому не нужного существования. Кризис общения — так можно было бы назвать эту реальную социально-историческую ситуацию, лежавшую в основе экзистенциалистской концепции человеческих отношений.

Подтверждает это и  Мунье. Выдвинув в 1949 г. тезис «Персонализм против индивидуализма», Мунье аргументировал его таким рассуждением: «С самого начала истории дни войны были куда более многочисленны, чем дни мира. Жизнь общества есть постоянная гражданская война. Когда же стихает враждебность, распространяется равнодушие. Очажки товарищества, дружбы или любви теряются в этом грандиозном поражении человеческого братства. Хайдеггер и Сартр отразили это в философии. Общение блокировано у них потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер необходимо становится либо тираном, либо рабом. Взгляд со стороны крадет у меня мой мир, присутствие другого замораживает мою свободу, его выбор меня стесняет. Любовь становится обоюдным насилием, адом...»

Отсюда и рождается  индивидуализм. «Индивидуализм — это  система нравов, чувствований, идей и институций, которая организует жизнь индивида на принципах его  изоляции и самозащиты. Таков характер цивилизации,   которая   агонизирует   на   наших глазах, одной из самых несчастных, какие только знала  история» .

В середине XX века в США  становится весьма популярной книга  социолога Д. Рисмена под характерным названием «Одинокая толпа»; в это же время американский социальный психолог Р. Мэй начинает свое исследование «Поиск человеком самого себя» главой под названием «Одиночество и тревога современного человека», в которой синонимом «одиночества» служит понятие «отчуждение». А. И. Титаренко имел все основания заключить, что в XX в. «проблема одиночества получила небывалый по значению философско-этический статус: в ней увидели один из вечных, роковых источников не только трагической безнадежности существования человека, но и хода всей истории». Ибо хотя в действительности одиночество есть «явление прежде всего социально-историческое», буржуазное сознание превращает его «в недетерминированный, неустранимый «фатум» трагического человеческого бытия». А это ведет к тому, что общение людей частично парализуется, частично деформируется, уродуется, теряет свое нравственное содержание.

Эта драматическая социально-историческая ситуация многократно и по-разному  запечатлевалась в искусстве. При всем своеобразии литературных, сценических, кинематографических способов изображения человеческого общения, при всех особенностях творческого метода такого изображения — сюрреалистического или неореалистического, абсурдистского или импрессионистического, абстракционистского или «нововещественного» — творчество А. Моравиа и Г. Фаллады, Т. Уильямса и С. Беккета, И. Бергмана и М. Антошюни, С. Дали и многих других художников буржуазного мира оказывалось единым в том, что воплощало распад человеческих связей, разрушение человеческого общения, некоммуникабельность как закон жизни, ибо «ад —это другие» (Ж. П. Сартр).

При всем этом, искусство XX в., взятое в целом, рисует нам не только впечатляющую, но и достаточно точную картину драматически-противоречивого  положения человеческого общения  во враждебной ему социальной системе, картину, которую нужно иметь  перед глазами, если хочешь понять судьбы теоретического анализа общения  в эту эпоху.

При этом следует иметь  в виду и то, что в XX в. в еще  большей степени, чем в XIX, теоретическое  осмысление проблемы человеческого  общения уже не могло осуществляться одной только философией.

Философский же подход к  проблеме общения в те времена  сохранял фейербахову постановку вопроса о связях «Я» и «Ты» как абстрактных индивидов, общность которых проистекает из их физического и духовного влечения друг к другу, способного преодолеть их различия и быть средством разрешения главных противоречий исторического бытия человека.

Рассмотрение человеческого  общения в связи с общим  процессом выдвижения человека в  центр буржуазной философии наметилось с конца 20-х годов нашего столетия одновременно в Германии, Франции, Испании. Знаменательно, что «Бытие и время» немца М. Хайдег-гера и «Метафизический дневник» француза Г. Марселя были опубликованы в одном и том же 1927 г., а французский персонализм и учение  К.  Ясперса складывались  в начале  30-х

годов. Точно также «Я и Ты» М. Бубера и «(Задачи нашего времени» X. Ортети-и-Гассета появились раньше, но тоже почти одновременно—в 1922 и 1923 гг.

У всех названных выше философов  анализ бытия человека в мире имел исходной точкой рассмотрение отношений  «Я» и «Другого». «Должны быть другие Я, если мы хотим, чтобы было наше собственное» ,— утверждал Дж. Мид. «Другие Я», «значимые другие» — это «социальные объекты», в отличие от «объектов физических» (точнее было бы сказать, субъекты, ибо им свойственна недоступная объектам способность активного взаимодействия с моим «Я», тогда как физические объекты пассивны и  с ними нельзя общаться).