Проблема общения в экзистенциальной традиции (Э. Мунье, К. Ясперс, М. Бубер)

Общественная жизнь, в  отличие от жизни животных, характеризуется  первичностью связей человека с социальными  объектами по сравнению с его  связями с физическими объектами (даже природа и вещи одухотворяются и антропоморфизируются, становятся как бы социальными объектами на исходном этапе развития человека) Ч Взаимодействие «Я» и «Других», то есть человеческое общение, и образует социальную реальность, первичную и определяющую по отношению к отдельному «Я».

III. Понимание феномена  общения религиозными (оптимистичными) экзистенциалистами: К. Ясперсом, М.  Бубер, Э. Мунье

1. К. Ясперс

Одним из ярких представителей религиозного (оптимистического) экзистенциалзма является Карл Ясперс, для которого мир человеческих взаимоотношений - это всегда — мир коммуникации. Ясперс прежде всего сторонник живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные проблемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широкого   столкновения  мнений  могут

решаться важнейшие вопросы  в обществе.. Ясперс живет в мире диалога.. Экзистенциальная коммуникация — это разговор двух, трех, нескольких близких людей о самых важных для них «последних» вопросах — именно в таком общении, а  не в молчаливом одиночестве видит  Ясперс «прорыв к трансценденции» .

И действительно, общение, по Ясперсу, есть «универсальное условие  человеческого бытия». Под общением, или «экзистенциальной коммуникацией», он понимает отношение, возникающее  «между двумя индивидами, которые  связываются друг с другом, но должны сохранять свои различия, которые  идут друг другу навстречу из уединенности, но знают об этой уединенности лишь постольку, поскольку они вступают в общение» . Человек, считает философ, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уединенным.

Концепция К. Ясперса, включая  и его понимание «экзистенциальной  коммуникации», претерпела примечательную эволюцию. Проблема возможности коммуникации первоначально ставилась Ясперсом «в личностном плане», а позднее  он ставит ее «в плане глобальном, общечеловеческом — как всемирно-историческую задачу».

В качестве условия  экзистенциальной коммуникации выступала у Ясперса  общая судьба двух или нескольких людей, «связанных в корне их бытия» (в их конечности, историчности), условием же общечеловеческой коммуникации философ считает «общую судьбу всего человечества — «осевое время» как «корень» общеисторического бытия». Поэтому проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий предстает у Ясперса как жизненная необходимость.

Такая постановка проблемы человеческого общения и взаимопонимания  оказывается сегодня очень актуальной, поскольку в современную эпоху  «не может оставаться локальной  и замкнутой ни одна из прежде самостоятельных  культур, ни один из прежде живших замкнутой жизнью народов».

2. М. Бубер

Наиболее, пожалуй, обстоятельно в западной философии теория общения  рассмотрена в работах одного из самых ревностных сторонников  «диалогического принципа» в  философской антропологии — М. Бубера.

Его книга «Я и Ты» начинается таким рассуждением: «Мир двойственно  обращен к человеку в соответствии с его двойственной позицией.

Позиция человека двойственна  в соответствии с двойственностью  основных слов, которыми он пользуется.

Основные слова — не единичные слова, но словесные пары. Одно основное слово — словесная  пара «Я — Ты». Другое основное слово — словесная пара «Я — Оно»; при этом без изменения его значения «Оно» может представать и как «Он», и как «Она». Тем самым и «Я» человека двойственно. Потому что «Я» в основном слове «Я — Ты» является иным по сравнению с «Я» в основном слове «Я — Оно».

По сути дела, в этом различении «Ты» и «Оно» выражено различие между  отношениями к человеку как к  субъекту и как к объекту —  языковые местоименные формы фиксируют  здесь то, что философия сумела сформулировать на своем теоретическом  языке. М. Бубер стоит, не ограничивает отношение человека к человеку отношением «Я — Ты», он видит отношение «Я — Оно», а не противопоставляют эти два отношения в ценностном плане как «истинное» и «извращенное», подлинно человеческое и бесчеловечное п т. п. В действительности оба отношения внутренне присущи и равно необходимы бытию человека; каждое из них существует постольку, поскольку существует его иное: «без «Оно» человек не может жить. Но кто живет только с ним, не является человеком». Точнее было бы сказать, что взаимоотношение этих двух отношений — взаимная дополнительность, а не иерархия. Во всяком случае, М. Бубер показывает, что они не взаимозаменяемы, так как в системе «Я — Оно» рождается познавательный опыт человека, распространяющийся и на материальные, и на духовные объекты, а система «Я — Ты» образует само «отношение», которое распространяется не только на человека, но и на продукты его духовной деятельности, и даже на природу. К последней «Я» также способен относиться как к «Ты». Хотя всякое отношение предполагает взаимность, двусторонность, его предмет — целостен, нерасчленим, и духовность «находится не в «Я», а между «Я» и «Ты». «Встреча одного с другим» образует, по М. Буберу, «диалогику» или «со-вторым-бытие»  или «бытие человека с человеком» . На языке местоименных категорий М. Бубера это бытие определяется словом «Мы», фиксируя стремление философа преодолеть индивидуали-

стичекое, гипостазированное, самодовлеющее «Я». «Мы»,— подчеркивает он,— потенциально включает «Ты». Только люди, способные правдиво говорить друг другу «Ты», могут правдиво говорить о себе «Мы». «Существенное «Мы» до сих пор слишком мало познано — и потому, что оно редко встречается, и потому, что до сих пор групповые образования рассматривались в большинстве случаев по их энергии и действию, а не по их внутренней структуре, от которой в сильнейшей степени зависит и направленность их энергии, и способ их действий».

С этих позиций М. Бубер выступает против двух односторонностеи в понимании человека — против «индивидуализма» и «коллективизма» (так он называет взгляд на человека, который видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индивидуальность). Обе эти позиции, утверждает Бубер, неспособны постичь «целостность человека, человека как целое», ибо целостность эта есть единство индивидуального и общего. Поэтому альтернативу «индивидуализм или коллективизм», свойственную современному общественному сознанию, он считает ложной. Истинна третья позиция — синтетическая. Отсюда проистекает решительное отрицание им способности «индивидуалистической антропологии» и «коллективистской социологии» познать сущность человека. Под последней М. Бубер имеет в виду марксизм, выявляя тем самым свое полное непонимание ни теории марксизма, ни практики социализма.

3. Э. Мунье

К взглядам М. Бубера и к теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса очень близки теоретические построения основоположника персонализма Э. Мунье, для которого «Ты, а в нем Мы, предшествует Я или по крайней мере его сопровождает». Поэтому личность «общительна по своей природе». «Когда коммуникация теряется или извращается,— считает Мунье,— я сам окончательно теряюсь: все формы безумия являются поражением в отношениях с другими... а я в свою очередь становлюсь чужим самому себе, отчужденным. Можно было бы даже сказать, что я существую лишь в той мере, в какой я существую для другого, и, в конечпом счете, что быть — значит, любить» .

Э. Мунье яляется основоположником и главным теоретиком французского персонализма.

Центральной проблемой философии  персонализма является вопрос об универсальном  развитии человека, о личности, что, собственно, и дало название этому  учению (от лат. persona - личность).  Зарождение понятия личности французские персоналисты связывали с христианством, которое, как отмечал и Мунье, первым заговорило о множественности человеческих душ и призвало каждую из них внутренне приобщиться к божественному. "Глубинный смысл человеческого существования состоит... в том, чтобы переменить "тайну своей души", чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его на Земле". Идея о воплощении Царства Божия на Земле стала программной в философии французского персонализма. В отличие от традиционного христианства, нацеливавшего человека главным образом на созерцательную жизнь, Мунье и его соратники сделали акцент на жизни активной, придав идее о воплощении божественных ценностей на Земле вполне конкретный вид.

Одной из существеннейших  тем французского персонализма стала  тема межчеловеческого общения, которая  была заявлена Мунье уже в его программном труде - "Персоналистская и общностная революция", где понятия "персонализм" и "человеческая общность" друг с другом. А в одном из последних своих употреблялась в тесной связи друг с другом. А в одном из последних своих произведений он писал: "...истинным призванием человека является не наслаждение не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания". В значительной мере основоположник "личностной философии" был прав утверждая, что классическая философия обходила молчанием эту проблематику. Перечисляя ее основные темы: познание, внешний мир, Я, душа и тело, материя и дух, Бог, будущее, - Мунье отмечал, что "отношение к другому" в них не фигурирует. Благодаря разработкам французского персонализма, а также "диалотической философии" М. Бубера, христианского экзистенциализма Г. Марселя, феноменологической этики Э. Левинаса проблема "другого" стала одной из центральных проблем современной философии. Человеческое чувство общности Мунье, как и названные выше мыслители, относит к фундаментальным характеристикам личности, ее первичному опыту. "Изначальный опыт личности - это опыт второй личности"; "ты", а в нём и "мы" предшествует личности или, точнее, сопровождают Я на всём его жизненном пути. Обретая внутреннюю жизнь, личность представляет нацеленной на мир и устремленной к другим личностям; идя по пути универсализации, она смешивается с ними, поскольку "другой" ("другие") не только не ограничивает личность, но обусловливает её существование и восхождение. "Личность существует только в движении к другому, познает себя только через другого, обретает себя только в другом". Персоналистское общество, контуры которого пыталась очертить "личностная философия" должно основываться на серии своеобразньк актов, которым, как считает Мунье, нет аналогий в Универсуме: умение личности выйти за собственные пределы и открыться "другому", понять его и в поисках взаимного согласия стать на его точку зрения; способность взять на себя судьбу "другого", разделить с ним его тяготы и радость, быть великодушным, не рассчитывая на взаимность, хранить созидающую верность "другому" на протяжении всего жизненного пути. В итоге Мунье следующим образом формулирует кредо личностного существования: "я существую только в той мере, в какой я существую для другого, и в пределе "быть" означает любить. Эта истина и есть персонализм...". Под любовью философы-персоналисты понимают не природное (сексуальное, родственное) отношение, а отношение сверхприродное, новую форму бытия: она даруется человеку по ту сторону его естества, требуя от него возможно полной самореализации в свободе. Акт любви, по Мунье, это неопровержимое cogito человека: "Я люблю, значит, я существую, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить".

IV. Заключение

Экзистенциализм как философское  направление носит неоднородный характер. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение «атеистический» по отношению к экзистенциализму несколько условно, т.к. признание того, что Бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога. Экзистенциализм пытался возродить онтологию, в противоположность методологизму и гносеологизму, распространенным в философии нач. 20 в. Как и философия жизни, экзистенциализм хочел понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистической философии, так и науки. Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, ни «умопостигаемая сущность» идеалистической философии. Бытие должно быть постигнуто интуитивно. Но в отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживания, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию. Главное определение бытияесть его незамкнутость, открытость трансценденции.

Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. В силу своей конечности экзистенция является временной, и ее временность существенно отличается от объективного времени как чистого количества, безразличного по отношению к заполняющему его содержанию. Экзистенциализм отличает подлинную, т.е. экзистенциальную, временность (она же историчность), от физического времени, которое производно от первой. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем самым личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеческой деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Принадлежность к определенному народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологических, психологических и других качеств – все это эмпирическое выражение изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она есть «бытие-в-мире». Временность, историчность и «ситуационность» экзистенции – модусы ее конечности.