Этико-политические идеи Эразма Роттердамского

Особо следует отметить пацифизм Эразма, не раз выражавшего свое отвращение к войне. В «Похвале Глупости» война представлена как одно из наиболее тяжких и всемогущих проявлений Глупости.22[22] 

 

Не война ли – рассадник и источник всех достохвальных деяний? А между тем, что может быть глупее, чем вступать по каким бы то ни было причинам в состязание, во время которого каждая из сторон обязательно испытывает гораздо больше неудобств, нежели приобретает выгод?… А вообще-то война, столь всеми прославляемая, ведется дармоедами, сводниками, ворами, убийцами, тупыми мужланами, нерасплатившимися должниками и тому подобными подонками общества, но отнюдь не просвещенными философами.

(«Похвала Глупости», глава XXIII) 23[23]

 

Как философ, Эразм прежде всего критиковал схоластику, в особенности современные ему проявления этого философского течения. Оно и немудрено - схоласты и гуманисты находились в прямой оппозиции друг к другу.  Следует отметить и бунт против формализма, укоренившегося в течение многовекового господства догматов религиозной идеологии, обоснованию которых служила схоластическая философия. С точки зрения гуманистов, да и по своему существу, обосновываемое схоластикой католическое благочестие доходит до практического абсурда, когда иконы  и статуи почитаются больше святых, которых они изображают. Констатируя этот факт, Эразм выдвинул весьма дерзкую формулу, согласно которой вся христианская вера рассматривалась как определенный вид глупости.24[24] 

 

Но разве просят люди у всех этих святых чего-нибудь, не имеющего отношения к глупости?…

(«Похвала Глупости», глава XLI)25[25]  

 

Главная философско-теологическая ситуация, в условиях которой обязан был самоопределиться Эразм, сводилась к проблеме соотношения веры и знания - основной гносеологической проблеме средневековой философии, выражавшей ее сложные взаимоотношения с вероисповедными догматами христианства. Эразм был решительно против их разлучения или тем более противопоставления.  В своих произведениях (см., например, «Книга антиварваров») Эразм постарался отразить два основных направления гуманистической мысли: антиковедческое, противопоставленное средневеково-схоластическому догматизму, и интерес к человеку, а следовательно и к моральной стороне его существования.26[26]

Современные Эразму враги гуманистических наук, противопоставляя веру знанию, старались скомпрометировать и обесценить его, Позиция Роттердамца была прямо противоположной.  В «Книге антиварваров», написанной в первом варианте в середине 90-х годов XV в., Эразм Роттердамский основное внимание уделил реабилитации античного знания - наук и искусств, отвергавшихся современными ему богословско-схоластическими реакционерами.

«Книга антиварваров» начинается с постановки вопроса о причинах упадка наук и искусств, которые в древности процветали. В ходе изложения Эразм стремится показать, что античная светская образованность – составная часть самого христианского совершенства, мировой гармонии в его понимании, причем роль образованности заключается в стимулировании сознательной активности людей в процессе их нарвственного совершенствования в реальной действительности. Таким образом уже в этом трактате был поставлен вопрос о значении свободы воли человека.27[27]

Эразм примыкает к концепции «двух истин», считая, что учёность пользуется доказательствами в своём исследовании вопроса, а благочестие опирается на веру.  Для него более характерна ориентация благочестия, то есть всей сферы морального поведения человека, и на знание. Отсюда максимальное приближение зафиксированного в Библии вероучения к знанию, а по возможности, даже к философии.28[28]

Мы уже упоминали о презрительном отношении Эразма к «толпе», «черни». Из ряда мест «Оружия христианского воина» нетрудно понять, что под этими словами он всегда имел ввиду не конкретные социальные группировки, а определенные качества, не отвечавшие его нравственным требованиям. Подобными отрицательными терминами  Эразм определяет тех, чей разум подвластен низким страстям  и порокам, которые, по его мнению, не дают права на звание человека, тех, кто не имеет своего убеждения и бессознательно следует мнениям невежественной толпы и своим природным страстям.29[29]

Можно констатировать, что в «Книге антиварваров» Эразм пошел по пути включения античной культуры в христианскую. Это прежде всего и предопределило его философские симпатии. Особую роль  для него играл платонизм. Вернее, важна косвенная зависимость его мировоззрения от платонизма, проявлявшаяся, например, в высокой оценке богослова-неоплатоника Оригена.30[30]

Вопрос о социальных взглядах Эразма требует особого рассмотрения. Как мы видим, в «Оружии христианского воина» он даёт яркие примеры резких контрастов в обществе, однако имеет ввиду не социальные проблемы, а проблемы нравственного совершенства христианина. Вместе с тем, Эразм указывает и на то, что исходным пунктом для выполнения христианином закона любви должно служить достигнутое им уже до того достоинство человека; идеал требуемой от человека христианской нравственности основан на понимании собственного нравственного сознания человека, на сознании высокого значения человеческого достоинства. Только в применении к человеку, достигшему этого сознания, как считал Эразм, можно говорить о его дальнейшем – христианском – нравственном совершенствовании.31[31] Это очень важный пункт в нашем анализе этико-политических идей и гуманистического мировоззрения Эразма. 

 

 

 

b.  Теологические идеи Эразма Роттердамского 

 

Умозрительно-богословские построения схоластики были глубоко чужды и враждебны Эразму. Он оставался в стороне от построений естественной теологии, и тем сильнее сосредоточивался на моральной проблематике. В этих условиях проявились адогматизм и рационализм Роттердамца. Эразм восстал против богословской архаики , и в качестве одного из самых эффективных орудий против неё видел предельное заострение аллегорического, иносказательного истолкования образов и изречений Писания. Это и определило выбор названия для одного из самых знаменитых его философских произведений «Оружие христианского воина», в котором Эразм переосмыслил образ оружия, кинжала, из военного, в последовательно моральное понятие.32[32]

Хотя в работе над этой книгой Эразм ставил перед собою особые задачи, проясняя свое понимание самого содержания христианского совершенства, вопрос о значении и месте светских знаний в концепции христианской веры решается в этом трактате так же, как в «Книге Антиварваров»: раскрытие содержания христианской любви, по Эразму, невозможно без осознания того нравственного начала, которое проявляется в научных знаниях.33[33] 

 

В числе срединных вещей знание занимает первое место;  потом идут здоровье, умственная одаренность, красноречивость, внешний вид, силы, достоинство, уважение, влияние, благосостояние, слава, родовитость, друзья, домашние дела.34[34]  

 

Идея господства высшего, духовного начала в человеке , поднимающего его до божественных высот, - одна из главных гуманистических идей , сформулированных Пико делла Мирандолла, - в «Оружии христианского воина» занимает  значительное место. В качестве доминирующей, признаётся необходимость самораскрытия духовно-психологического мира как принцип самопознания.

Требование самопознания в этической доктрине «Оружия… » следует считать ключевым, причем подлинным источником великого принципа самопознания следует признать воззрения Сократа - одного из главных философских героев Эразма.35[35]

Принцип самопознания как стержень личностного сознания и поведения становится основным в проницательных психологических анализах Эразма.

Для правильной оценки некоторых социальных идей, следует указать на неоднократное осуждение Эразмом излишеств в пище, а также погони за другими наслаждениями  при полном игнорировании материальных и духовных бедствий.

В годы зрелости Эразма как мыслителя и писателя, его литературная деятельность оказалась переплетена с деятельностью Мартина Лютера. Например одно из произведений Лютера, «О рабстве воли», расценивается как полемический ответ Эразму на его сочинение «О свободе воли». Многие этико-политические взгляды Лютера явились продолжением идей Эразма.

Просветительские устремления Эразма, и реформационные идеи Лютера сходились на признании необходимости совершенствования религиозной жизни. С другой стороны, мировоззренческие взгляды богослова Лютера и философа Эразма были диаметрально противоположны. Если Эразм звал к подлинному рационализму, к углублению образованности, связанному с широким использованием античного культурно-философского наследия, то Лютер прежде всего стремился к реформе богословия, исходя из позднесредневековой мистики, а также из иррационалистического по отношению к религии компонента - теории «двух истин» Оккама и других поздних номиналистов.36[36]

Проблему человеческой  свободы, поднимавшуюся в полемическом споре Эразма Роттердамского и Мартина Лютера, по существу, можно считать центральной проблемой любой морально-социальной проблемы. «О свободе Воли» Эразма, и последовавшая вслед за этим сочинением работа Лютера «О рабстве воли»  насыщены теологическим содержанием, ибо оба мыслителя прежде всего трактовали Священное Писание.37[37] 

 

Предположим, что именно тот, в ком есть дух, верно понимает смысл Писания, но как он меня уверит, что он понимает? Что мне делать, если многие люди предлагают разные смыслы и каждый из них клянется, что в нем есть дух?!38[38]  

 

Эразму была присуща определенная философская гибкость, совершенно непримемлемая для Лютера, стремившегося к однозначной определенности и догматизму.

Как бы то ни было, но Эразмова  концепция свободы - необходимая основа его моральной доктрины.

Полемический спор с Лютером показывает принципиальное неприятие Эразмом любой догматической религиозности, сколь бы она ни апеллировала к положениям христианского вероучения, зафиксированного в Библии, особенно в Новом Завете.

Следует признать несомненный и закономерный исторический результат полемики. Дело в том, что субстанцию эразмианского гуманизма составляла моральная проблематика (а социальная в силу идеализма Эразма осмысливалась лишь в зависимости от неё). В осмыслении и решении вопросов морали Эразм весьма приблизился к чисто природному истолкованию человека - вплоть до предпочтения язычника христианину (вернее, псевдохристианину в его понимании), если первый отличается добрыми нравами, а второй только выдаёт себя за их приверженца. Было бы совершенно неоправданным преувеличением утверждать, что суть эразмианства составляла полная натурализация человеческой морали. Тем не менее, аморфно-неопределенное понимание Бога закономерно сочеталось у Роттердамца с минимизацией догматическо-обрядовой стороны христианства и отрицательным отношением  к жесткой иерархической организации его церквей.39[39]

Из всего вышеизложенного нетрудно понять причину того, что Эразм не раз говорил о том, что если в бога верить не  только нужно, но и должно, то в церковь, даже если она состоит из добрых и достойных людей, верить совсем не обязательно. В таком контексте в своей "философии Христа"  Эразм Роттердамский формулирует едва ли не основное противоречие - противоречие между подлинно моральным содержанием, к которому сводится глубочайший смысл Священного Писания, и его реализацией в догматике, организации и деятельности конкретных христианских церквей.

Невозможность полноценной реализации моральной глубины Нового Завета в вероисповедальной практике церквей, самим Эразмом четко не осознанная, нашла своё воплощение в трудах его многочисленных последователей, в числе которых на протяжении XVI-XVII веков были многие свободомыслящие европейские философы. 

 

3. Политическая концепция Эразма.

 

 

Для понимания представлений Эразма о сложности задач государственного управления, о высшем значении общего и путях его реализации, необходимо иметь в виду, что для Эразма разум, который должен лежать в основе руководства государством,  неотделим от нравственного сознания.40[40]

В своей работе «Воспитание Христианского Князя»,  Эразм, ссылаясь на Платона, утверждает, что воля граждан, не направляемая мудрой политикой правителя, может иметь отрицательные последствия для дела общего блага. Однако, с одной стороны Эразм рекомендует правителю руководствоваться принципом добровольного, а не принудительного послушания сограждан и заявляет, что там, где нет доброй воли, князь мало чего может добиться. В то же время он требует, чтобы «добрый князь» направлял волю сограждан, и решительно предостерегает от того, чтобы предоставлять законы человеческому произволу.41[41]

Разумное управление, служащее залогом верного направления воли граждан, Эразм связывает с личностью правителя, которому он напоминает о требовании Платона быть философом. Необходимыми условиями правильного государственного управления Эразм считал не одни только личные качества правителя, но и такое объективное для него обстоятельство, как свободная воля граждан, которая в сочетании с разумом и мудростью правителя действует в направлении достижения общего блага.42[42]

Идея государственной целесообразности не отвергалась Эразмом вообще, но понималась им как необходимость подчинения всех частностей общему началу, как необходимость, вытекающая из  сложного характера государственного организма, в котором мудрая (т.е. разумная и в то же время проникнутая нравственным сознанием) направляющая деятельность правителя сочетается с доброй волей управляемых.