Политическая и правовая мысль Арабского Востока

Содержание:

 

 

1. Формирование и развитие мусульманской и правовой мысли.

Политико-правовые  направления  исламе…………………………….3

 

     2. Проблемы государства и политики в исламской идеологии………….9

 

3. Исторические судьбы мусульманской политико-правовой доктрины………………………………………………………………..13

 

          Понятийный аппарат………………………………………………25

         

          Список литературы…………………………………………..........27

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Формирование и развитие мусульманской и правовой мысли.

            Политико-правовые направления в  исламе. 

 

Под «мусульманским правом» (шариатом) имеется в виду правовой аспект исламской религии, возникновение которой связано с именем пророка Мухаммеда (VII в.). Шариат («путь следования») – это по сути своей религиозный (божественный) закон, диктуемый верующим, т.е. совокупность предписаний о том, что они должны делать и чего не должны делать. В основе шариата, как и других религиозно-нормативных систем (индусского права, иудейского права, права ряда стран Дальнего Востока), лежит идея религиозных обязанностей человека, а не его прав.

Процесс становления мусульманского права в Арабском халифате занял  несколько веков (VII–Х вв.) и проходил в условиях формирования раннефеодального строя.

Источниками мусульманского права являются:

1) коран – как священная книга ислама и основа мусульманского права;

2)сунна–совокупность преданий о высказываниях и делах пророка                                                    Мухаммеда, имеющих правовое значение;

3) иджма – общее (единое) мнение авторитетных правоведов ислама;

4) кияс – суждение по аналогии в вопросах права.

Коран и сунна – основные исторические источники мусульманского права, непосредственно связанные  с именем Мухаммеда. После смерти Мухаммеда (в 632 г.) содержание мусульманского права в VII в. было дополнено его  сподвижниками целым рядом новых  положений на основе толкования Корана и сунны. Однако потребности общественной жизни требовали дальнейшего  развития шариата, классификации и  систематизации его принципов и  норм. Решению этих задач в VIII–Х вв. была посвящена деятельность правоведов – знатоков ислама и основанных ими различных правовых школ суннитского  толка (ханифитская, шафиитская и другие школы) и шиитского толка (джафаритская, исмаилитская и другие школы).

В своем толковании Корана и сунны мусульманские правоведы  разных школ (толков) опирались на поощрявшийся пророком принцип «иджтихад» – свободное усмотрение судьи в случаях умолчания других источников относительно рассматриваемого дела. Толкование мусульманскими правоведами Корана и сунны на основе этого принципа фактически сопровождалось установлением ими новых норм шариата. Усилиями этих правоведов были сформулированы основные принципы и конкретные нормы (по преимуществу - казуистического характера) мусульманского права.                              

В качестве общего (и общепринятого) приема толкования и применения шариата  мусульманскими правоведами был  признан кияс – способ суждения о праве по аналогии. Важное значение кияса (как метода, и одновременно как источника шариата) состоит  в том, что он позволяет восполнить пробелы казуистического мусульманского права и «найти» в самом шариате необходимую норму для решения по аналогии любого дела (в том числе – и в будущем), как бы не создавая новой нормы и не нарушая тем самым фикции мусульманско-правовой доктрины о беспробельности шариата.

К XI в. окончательно складывается иджма (общее, согласованное мнение мусульманских правоведов, догма  шариата) и прекращается период так  называемого «абсолютного иджтихада» – время прямого толкования Корана и сунны и создания основных толков мусульманского права. С XI в. начинается период так называемого «таклида» – действия шариата на основе уже сложившейся традиции и догмы иджма. С этого времени признается правом только то, что принято и одобрено иджмой.

Однако развитие мусульманской  правовой доктрины, а вместе с ней  и норм шариата продолжалось и  в последующие века. Этому развитию содействовало толкование и применение положений шариата с учетом «условий, места  и времени». Благодаря такому подходу доктриной было допущено применение не противоречащих исламу обычаев, соглашений сторон, административных регламентов. Хотя эти правовые формы и остаются вне самой системы мусульманского права, однако придают ему большую гибкость и приспособляемость к различным условиям и позволяют восполнять его пробелы.

Государственная власть, согласно исламу, – не господин, а слуга  права (шариата), поэтому она не может  посредством своего законодательства изменять шариат и творить, новое  право. Но она должна следить за соблюдением  требований шариата и в целях  охраны общественного порядка может  принимать соответствующие решения  и акты. Содержание таких государственных  актов, особенно в современных мусульманских  странах, зачастую существенно расходится с традиционными положениями  шариата. В этих случаях для демонстрации соблюдения требований шариата используются разного рода правовые фикции. Так, аренда земли, запрещенная шариатом, трактуется как соглашение о товариществе и т.д.

Мусульманское право как  особое религиозное право общины верующих исламистов не следует смешивать  с системой национального права  той или иной мусульманской страны. Возникнув на исходной основе шариата, национальные системы позитивного  права этих стран значительно  отличаются друг от друга. Существенную роль в отходе в XIX–XX вв. этих национальных систем права от традиционного шариата  сыграли такие факторы, как развитие современных форм социально-экономической, политической и духовной жизни, рецепция некоторых положений европейского права, усиление объема и значения государственного законодательства, ликвидация в ряде стран специальных судов, применявших  шариат, и т.д.

Соответствующие законодательные  реформы осуществлялись сперва (в XIX – I половине XX в.) в области торгового, морского, уголовного и налогового права, а затем (во II половине XX в.) и  в остальных сферах правовой жизни, включая вопросы семейного права, наследования, личного статуса и  т.д. Процесс модернизации национальных систем права сопровождался принятием  во многих мусульманских странах (Египет, Турция, Сирия, Тунис, Марокко, Иордания и др.) гражданских, уголовных и некоторых других кодексов по романо-германскому образцу.

Влияние западного права (европейского и американского) на национальные системы права мусульманских  стран особенно усилилось в условиях современного международного сотрудничества различных государств и развития интеграционных процессов в области  экономики, экологии, борьбы против международной  преступности, защиты мирового правопорядка и т.д.

Однако эта общая позитивная тенденция к модернизации национальных систем права в духе западного  права а целом ряде случаев  прерывается попятными движениями, усилением в тех или иных мусульманских  странах фактора исламского фундаментализма, роли традиционного шариата, реанимацией  шариатского суда, шариатских форм правления и т.д. Так, согласно конституции  исламской республики Иран 1979 г., все  законодательство должно соответствовать  требованиям традиционного шариата. А закон 1981 г., регламентирующий вопросы  уголовного права, воспроизводит архаичные  требования шариата. Существенную роль исламский фундаментализм (и вместе с ним традиционный шариат) играет и во многих других странах (Афганистан, Пакистан, Судан и др.).

Заметное оживление и  усиление исламского фактора и роли традиционного шариата происходит и в ряде постсоциалистических стран  и регионов с мусульманским населением (некоторые бывшие советские республики и автономии с мусульманским  населением, Албания, район Косово и  т.д.).

 

Далее  рассмотрим  политико-правовые направления в исламе.

Как уже было упомянуто, источниками вероучения ислама являются – Коран (запись проповедей, наставлений и изречений Мухаммеда) и Сунна (рассказы о поступках и высказываниях Мухаммеда).

Коран и Сунна – основа религиозных, правовых и моральных  норм, регулирующих все стороны жизни  мусульманина, определяющих правильный путь к цели (шариат)- это действующее  право.

Мухаммед проповедовал религиозное  единство арабов, братство верующих, необходимость  соблюдать элементарные общепризнанные нормы морали. Коран оправдывал социальное и имущественное неравенство, считал законным рабство, порицал ненасытную жадность богачей, осуждал и завистливость  бедняков.

Коран и Сунна предписывают безусловную покорность власти –  божественному установлению. Власть принадлежит общине верующих либо ее предводителю (выборному или наследственному), единолично или при опоре на совет  авторитетных знатоков религии и  права. Смысл и основа власти –  осуществление религиозных предписаний, а сама власть – что-то второстепенное и производное по отношению к  праву. Духовная и светская власти –  едины. Сословий у духовенства нет, но есть «люди религии» – проповедники, знатоки и учителя богословия, теории и практики мусульманского права.

Сунниты - утверждали, что  халиф избран общиной или ее представителями. Они признают Коран и Сунну, придерживаются религиозно-правовых правил. При разборе  ряда дел поначалу допускался иджтихад – самостоятельное суждение авторитетных правоведов, подчиненное определенным приемам и правилам, к которым  относятся кияс (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права). В суннизме к Х в. сложилось  несколько мазхабов (религиозно-правовые школы).

Суннизм – преобладающее  течение ислама. Происходит изменение  трактовки власти: халифы объявляются  наместниками самого Аллаха – перепоручение  светской власти султанам и эмирам – халифы – султаны в Оттоманской  империи.

Шииты - признают законными  халифами только четвертого халифа Али (родственника Мухаммеда) и его прямых потомков, считают их власть божественным установлением и отстаивают принцип  передачи власти по наследству. Вера в  скрытого имама (12-ый шиитский халиф), который  должен явиться как махди (как  иудео-христианская мессия) и наполнить  мир справедливостью. «Врата иджтихада» открыты всегда. Шииты противостояли господствующим династиям.

Хариджиты – считали, что  халифом может быть избран любой  мусульманин. Настаивали на реальной выборности халифов и их ответственности  перед общиной верующих. Отстаивали равенство мусульман. Каждая община может выбрать себе имама –  халифа и сместить его. Создавали  длительно существовавшие государственные  образования. Религиозный фанатизм и религиозные убийства ослабляли  силу их движений, часто вели их к  расколам на враждующие между собой  секты.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Проблемы  государства и  политики в исламской  идеологии.

 

В рамках исламской политической мысли сформировалось два основных подхода к изучению государства  и политики – нормативно-юридический  и этико-философский. Нормативно-юридическое  направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось без заметного постороннего влияния. Философско-этический подход вряд ли испытывал глубокое воздействие мусульманской религиозной идеологии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве, власти в  средневековой арабской философии  разрабатывалось Абу-ан-Насром аль-Фараби (870–950). Немалый вклад внесли также  такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» (X в.), Ибн Сина (980-1037) и Ибн Рушд (1126–1198).

В своем подходе к политической проблематике представители средневековой  арабо-мусульманской философии во многом следовали греческой философии, прежде всего взглядам Платона и  в меньшей степени Аристотеля. Не проводя строгого различия между  политикой, государством и властью, арабские философы предложили несколько  вариантов определения политики и политического знания. Так, аль-Фараби полагал, что политическая теория изучает  способы организации и сохранения добродетельного правления, показывает, каким образом к жителям городов  приходят добро и благо и какие  пути ведут к их достижению и сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды  он изложил в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля» и «Гражданская политика». Большое внимание в них он уделял искусству верховной власти, создающей условия для достижения счастья.

Сходную позицию занимал  и Ибн Рушд. Хотя он рассматривал религию как политическое искусство, необходимое даже в идеальном  государстве, граждане которого должны руководствоваться своим вероучением  лишь потому, что они не все могут  быть приобщены к философской  истине, в то же время он был убежден  в возможности организации общественной жизни на твердом фундаменте знания и устранения от власти представителей духовенства и богословия.

Лишь в дальнейшем в  арабской политической мысли стали  появляться указания на прямую связь  политики с исламом и властью  правителя, основанной на предписаниях мусульманского права. Рассмотрение политики с позиций мусульманской религии  и морали, обращение к анализу  власти – все это вполне закономерно  приближало арабскую философию к  изучению реально существовавшего  в то время государства – Арабского  халифата – в союзе с мусульманско-правовой доктриной. Такой подход проявился  уже в учении «Братьев чистоты», которые полагали, что лишь тогда, когда греческая философия сольется с мусульманским правом, будет достигнуто совершенство в изучении политики.