Политическая и правовая мысль Арабского Востока

Еще одним непременным  атрибутом справедливой власти Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного  прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может  в полной мере действовать только в условиях политической свободы  и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что «условия, в которых находятся нации,– вот истинный законодатель, мудрый, авторитетный наставник и решающая сила».

Подчеркивая универсальный  характер шариата, он писал: «Исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности».

Рассматривая шариат в  качестве вечного естественного  права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам (например, он не признавал в качестве источника мусульманского права «иджма») и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. В частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусульманские правоведы всячески оправдывали произвол властей. Вместо этого, полагал Абдо, «они должны были изучать состояние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распространять на него такие нормы, которым люди могли бы практически следовать».

Египетский мыслитель  отвергал таклид (традиции) и без  колебаний отстаивал развитие мусульманского права на рациональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.

Абдо последовательно  отличал неизменные положения Корана и сунны (шариат) от их интерпретации  правоведами с помощью рационального  толкования (фикх). На основе последнего и формулируются конкретные юридические  нормы, которые модифицируются с  течением времени вслед за изменением исторических условий. Такие правила  поведения, следовательно, лишены божественного  характера, что, однако, не снижает их авторитета в глазах Абдо. Более  того, в одном из своих трактатов  он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых  предусмотрена Кораном или сунной, а другая обоснована рационально, следует  применить именно вторую.

Иначе говоря, мусульманская  община, по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать  ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад). Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата.

Конец XIX в явился во многом переломным периодом в эволюции исламских  политических и правовых идей на Арабском Востоке. Выдвинутые в это время  концепции, выработанные новые подходы  к анализу государства и права  в значительной степени предопределили все последующее развитие арабо-исламской  политической и правовой мысли. Это  проявлялось не столько в появлении  новых течений, сколько в модификации, расширении и углублении известных  взглядов и теорий Так, классическая мусульманская политическая теория вновь выдвинулась на передний план в связи с отделением церкви от государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей спустя два  года после этого официальной  отменой халифата. В центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата, о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может  и должен быть халифом, а также  о том, является ли халиф только духовным главой мусульман или обладает также  прерогативами светского руководителя.

Наиболее серьезные теоретико-религиозные  аргументы в пользу возрождения  халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865–1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правителям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления, противопоставить мусульманско-правовой институт консультации европейским принципам демократии.

Вслед за классической мусульманской  теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в  своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права  Соглашаясь с тезисом о том, что  нынешний век – это эпоха таклида (традиции), он не признавал за халифом  самостоятельного бесконтрольного  права на иджтихад (в этом он расходился с ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограниченном характере власти главы мусульманского государства, который может принимать  важнейшие политические и правовые решения, только посоветовавшись с  наиболее выдающимися представителями  общины, чье мнение для него является окончательным. Рассматривая взаимоотношения  халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с  советом, заставляет мусульман поступать  вопреки требованиям шариата  или сам нарушает эти нормы. Иными  словами, согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению  с классической теорией несколько  сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Касаясь, в развитие данного тезиса, религиозных  прав главы мусульманского государства, он далее утверждал, что назначение халифа состоит в защите веры, а  также проведении в жизнь норм мусульманского права. В духе ортодоксального  взгляда Рашид Рида полагал, что  халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его  прерогатива толковать для них  шариат.

Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней серьезной  попыткой возродить классическую концепцию  халифата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления.

В дальнейшем, когда стала  очевидной иллюзорность надежды  на восстановление халифата, возникла прямо противоположная теория мусульманского государства, согласно которой халифат  вообще не имеет ничего общего с  исламом. Наиболее настойчиво данную точку  зрения отстаивал шейх египетского  мусульманского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888–1966). В своей книге «Ислам и основы власти», опубликованной в 1925 г., он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халифата», но и высказал идею о том, что Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или форме правления.

Абсолютный призыв «консультироваться о деле» и уважать «вершителей дел» не может, по мнению Разека, всерьез рассматриваться в качестве политического принципа и правовой основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий) о необходимости халифата, за исключением общих призывов к послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорится об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет открытой оппозиции претенденту на халифат, не означает его единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более единодушного согласия с самой формой государства в виде халифата. На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылками на «единогласное мнение», которое искусственно использовалось в качестве юридической фикции для обоснования необходимости халифата.

В действительности власть халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость  систематического подавления вызвала  к жизни подобную форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение религиозных  обрядов и достижение всех целей  ислама «не зависит от той формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех деятелей, которых народ нарек халифами». Следовательно, халифат – это такой политический строй, с которым постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов о его обязательности. Ортодоксальная концепция мусульманского правления чужда шариату. Халифат – отнюдь не составная часть мусульманской веры, а был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия пророка носила исключительно религиозный  характер, была выполнена самим Мухаммедом до конца. Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом, и никто не может в этом смысле стать преемником его как религиозного лидера. Со смертью пророка прекратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический», т.е. руководство, основанное на полномочиях светской власти и управления. Уже первый халиф был светским монархом.

По мнению Разека, мусульманское  вероучение ни в коем случае не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук, а также избавиться от архаичных  политических институтов, которые были им навязаны, и построить основы правления в духе наиболее передовых  и самых лучших образцов, какие  только могло придумать человечество и претворить в практике наций. Необходимое  и достаточное условие для  этого состоит в том, что при  любой форме правления должно «твориться добро подданным» и должны исполняться все религиозные обязанности. Если это условие соблюдается, то «мусульманское по сущности правление может иметь место в любой форме – абсолютной или ограниченной монархии, единоличной, республиканской, деспотической, конституционной, консультативной, демократической, социалистической и даже большевистской».

Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена  еретической, а сам автор постановлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи.

Взгляды Рашида Риды и Али  Абдель Разека, по сути, предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке вплоть до настоящего времени.

 

 

 

Понятийный  аппарат

 

Иджма – согласие, единодушное мнение или решение авторитетных лиц по обсуждаемому вопросу.

Фетва – вынесение правового решения.

Коран – священная книга мусульман, исповедующих ислам. Слово «Коран» происходит от арабского «чтение вслух», «назидание». Коран представляет собой сборник изречений пророка Мухаммеда, сделанных им от имени Аллаха.

Сунна – в переводе с арабского означает путь, дорога. В исламском законодательстве под Сунной имеют в виду высказывания и действия пророка Мухаммеда, т.е. жизненный путь пророка с того момента как он стал пророком, то есть хадисы. Сунна является вторым источником шариата после Корана.

Сунниты – последователи наиболее многочисленного направления в исламе.

Шииты – направление ислама, объединяющее различные общины, признавшие Али ибн Абу Талиба и его потомков единственно законными наследниками и духовными преемниками пророка Мухаммеда.

Мазхабы – школа шариатского права в исламе.

Фикх – (понимание, знание) представляет собой мусульманское законоведение, которое нераздельно связано с богословием и основано на изучении Корана, Сунны, иджма и кияса.

Ханбалиты – одна из четырех правовых школ в современном ортодоксальном суннитском исламе, названа по имени основателя Ахмада ибн Ханбала.

Ханифиты – богословы, утверждающие, что человек обладает свободой воли, а Аллах помогает ему в хороших делах и покидает в плохих.

Муджтахиды – ученые, которые в состоянии выносить решения по важным вопросам фикха.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список литературы:

 

1. Борисов Л.П. Краткие очерки истории политических учений: Учебное пособие. – М., 1997.

2. Графский В.Г. История политических и правовых учений. М., 2005.

 3. История политических и правовых учений: Хрестоматия. Под ред.                               К.И. Дементьева. – М., 1996.

4. Игнатенко А.А. Общественно-политические воззрения Абу аль-Хасана аль Маварди. Народы Азии и Африки. 1989.

5. Лейст О.Э. История политических и правовых учений: Учебник. - М.: Юридическая литература, 2006.

6. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений: Учебник. - М.: НОРМА - ИНФРА-М, 2004.

7. Сюкияйнен Л.Р. Концепция мусульманского государства: доктрина и реальность. В кн.: Критика буржуазных политических и правовых концепций. М., 1984.

8. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право в правовых системах Арабского Востока. В кн.: Государство и право в развивающихся странах. Сб. статей. М., 1976.

9.  Сагодеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). – М., 1980.

10. Старостина С.А. Идея правового государства в свете исламской правовой доктрины. – В межвузовском сборнике научных трудов: Актуальные проблемы теории отечественного и зарубежного государства и права. Калининград, БИЭФ, 2000.

11. История политических и правовых учений. (Учебное пособие) Цыбульская М.В. МФПА, 2003.

12. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. – М., 1961.