Политическая мысль Древней Греции и Древнего Рима

Правила же для мирян подробно не разрабатывались  и во многом были заимствованы из традиционных норм ведической религии. Своеобразие  буддийских воззрений на касты проявлялось  лишь в том, что первыми в перечне  варн назывались вместо брахманов кшатрии «Существует четыре касты, – проповедовал Будда, – кшатрии, брахманы, вайшьи и шудры. Среди четырех каст кшатрии и брахманы обладают превосходством».

Социальные  требования буддизма, по существу, сводились  к уравнению каст в религиозной  сфере и не затрагивали основ  общественного строя. При всей своей очевидной ограниченности это учение подрывало авторитет наследственных брахманов, их притязания на идейное и политическое руководство обществом. Оппозиционный, антижреческий характер буддизма, его безразличие к кастам в делах веры, проповедь психологического самоутверждения человека перед лицом страданий – все это снискало ему широкую популярность среди обездоленных и неимущих.

Первоначально буддизм отражал взгляды рядовых  земледельцев-общинников и городской  бедноты. В его состав вошли многие представления, возникшие на почве  общинных порядков, пережитков племенной  демократии и патриархальных традиций. Например, первые цари изображались выборными  и правившими в полном согласии с  народом. В книгах канона нередко  звучит осуждение правителей, поправших  древние обычаи из-за корыстных вожделений. «Царь, хотя бы он уже завоевал все  земли до моря и стал обладателем  несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за морем». Буддийские притчи сохранили также рассказы о том, как народ, возмущенный  несправедливостью правителей, забивает до смерти дворцового жреца, а царя изгоняет из страны. Вероучители буддизма не призывали, однако, к активной борьбе с несправедливостью. Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. Заинтересованные в поддержке  господствующих сословий руководители буддистских общин подвергают учение пересмотру. В нем усиливаются  мотивы покорности и непротивления  существующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, появляются идеи спасения мирян Светские правители, в свою очередь, начинают использовать учение в борьбе против засилия жречества и стремятся приспособить буддистские догматы к официальной идеологии. Процесс сближения буддистского учения с официальной идеологией достигает апогея в III в. до н.э., когда царь Ашока, правивший империей Маурьев, перешел в буддийскую веру.

3. Политическая наука в Китае

Основные концепции конфуцианства. Конфуцианский гуманизм

Фундаментальную же роль во всей истории этической  и политической мысли Китая сыграло  учение Конфуция (551–479 гг. до н.э.). Его  взгляды изложены в книге «Лунь  юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

Опираясь  на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию  государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть имератора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных – семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления, поскольку простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.

Правда, его политический идеал состоял  в правлении аристократов добродетели  и знания, а не родовой знати  и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления  отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его  последователей, несмотря на отдельные  критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и  компромиссное, нежели критическое  отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству  требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

Будучи  сторонником ненасильственных методов  правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить  свои взаимоотношения на началах  добродетели. Этот призыв, прежде всего, обращен к правящим, поскольку соблюдение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

Основная  добродетель подданных состоит, согласно Конфуцию, в преданности  правителю, в послушании и почтительности ко всем «старшим». Политическая этика  Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами  и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных  факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов  поляризации богатства и бедности среди населения. «Когда богатства  распределяются равномерно,– отмечал  он, – то не будет бедности; когда  в стране царит гармония, то народ  не будет малочислен; когда царит  мир (в отношениях между верхами  и низами), не будет опасности  свержения (правителя)». Отвергая бунты  и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.

Отрицательно  относился Конфуций также и к  внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, – добавлял он, – среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использовались китайскими правителями в качестве морального прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов.

Регулирование политических отношений посредством  норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, – подчеркивал  он, – руководить народом посредством  законов и поддерживать порядок  при помощи наказаний, народ будет  стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством  добродетели и поддерживать порядок  при помощи ритуала, народ будет  знать стыд, и он исправится».

В целом  добродетель в трактовке Конфуция– это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т.д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно  наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями.

Вместе  с тем Конфуций не отвергал полностью  значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную  роль.

Существенную  социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет  принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» – привести «имена» (т.е. обозначения социальных, политических и правовых статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном, простолюдин – простолюдином, подданный – подданным.

Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство  стало влиятельным течением этической  и политической мысли в Китае, а во II в. до н.э. было признано в Китае  официальной идеологией и стало  играть роль государственной религии.

В 1989г. в  Китае был торжественно отпразднован своеобразный конфуцианский юбилей - 2545 лет со дня рождения Конфуция. На многочисленных научных мероприятиях, посвященных этому событию и  в научных публикациях, так или  иначе приуроченных к юбилею, утвердилось  единое мнение специалистов о том, что  главное место в духовном наследии Конфуция принадлежит его концепции  гуманизма, который, вне всякого  сомнения, может быть отнесен к  числу основных завоеваний в духовной истории человечества. Подобная точка  зрения небезосновательна. Именно конфуцианский  вариант гуманизма имеет наилучшие  шансы на будущее, что заставляет всех, интересующихся данной проблемой, с должным вниманием относиться как к корням этого явления, так  и к его особенностям.

До появления  Конфуция традиционный миропорядок  в Древнем Китае покоился на трех главных опорах: сакральность государственного порядка, его тоталитаризм и примат кровнородственных отношений во всех сферах общественного бытия, от сакральной и до бытовой. Общая политическая структура и ее составляющие считались существующими по воле Неба. Основными символами государственной власти являлись алтари Земли и Злаков. Политическая организация общества охватывала фактически все стороны общественной жизни, а право на то или иное место в социальной иерархии определялось положением в системе кровнородственных отношений. Даже духи не принимали жертвоприношений не от кровных родственников, не говоря уже о людях, которые в своих действиях строго придерживались принципа родства. В известном древнем песнопении «Цветы груши» из «Книги песен» (Ши цзин) говорится на этот счет весьма определенно. Авторы «Поднебесной» не так уж сильно преувеличивая высказывали, что. мудрец из княжества Лу, ни много, ни мало предлагал созидать стабильный социум на совершенно новой основе, заменив традиционные сакральные и кровнородственные основания на светскую этику. Конфуций мечтал о том, чтобы общественная структура или, по крайней мере, определяющая ее часть превратились в сообщество этически совершенных людей. Именно людей, а не подданных, и не родственников. И естественно, что фундамент этих отношений должен был строиться на том, что каждая из этих совершенных личностей в своих отношениях к себе подобными должна была видеть в другом человеке именно человека, человека, во всем равного ему самому. Так была разбита традиционная шкала ценностей Древнего Китая, которая имела такой вид: «родственник-чужой, человек-вещь». Так было положено начало тому, что можно охарактеризовать как «абстрактный гуманизм», то есть мировоззрение, в основе которого лежит «абстрактный человек», существо, которое ты должен уважать и считать близким и подобным себе только за то, что оно принадлежит к тому же биологическому виду, что и ты сам.

Надо  отметить, что путь к «абстрактному  гуманизму », в силу примата кровнородственных  отношений, был достаточно своеобразным: требовалось перенести внут-рисемейные отношения между братьями на всех, имеющих человеческий облик. В силу этого и формула китайского «абстрактного гуманизма» гласила: «в пределах четырех морей все люди братья». Разумеется, подобный подход к коренным проблемам социального общежития требовал и соответствующей основы для взаимного общения тех, кто уже достиг этического совершенства со всеми остальными членами общества. Конфуций выдвинул такой принцип, правда, в виде недосягаемого в реальной жизни эталона, к которому надлежало стремиться, и назвал его жэнь - «гуманность».

Подавляющее большинство современных исследователей конфуцианства сходятся на том, что  центральным пунктом в духовном наследии Конфуция является гуманность (жэнь), однако в истолковании этой гуманности мнения резко расходятся. Одни, как, например, Го Мо-жо, настаивают на том, что определяющим в конфуцианской гуманности является мотив самопожертвования, другие, и среди них крупнейший современный специалист по истории китайской философии Хоу Вай-лу, утверждают приоритет качеств простого народа или даже некие прирожденные свойства. Действительно, удручающая полисемия категории гуманности, проявившаяся уже у самого Конфуция, подчас ставит исследователей в тупик. Среди 104 упоминаний этой категории в Лунь юе царит такое разнообразие, которое представляется невозможным свести к немногим основным значениям. Тем не менее, отметить какие-то особенности конфуцианской гуманности, отличающие ее от обычного понимания этого слова в европейской культурной традиции, просто необходимо для того, чтобы почувствовать, может быть, главный пафосконфуцианского учения.

Прежде  всего следует отметить, что конфуцианская гуманность в отличие от своего европейского аналога не является характеристикой поведения, характеристикой каких-то конкретных действий, а служит для обозначения определенного внутреннего состояния. Причем, и это, безусловно неожиданно для носителей европейской культурной традиции, преимущественно состояния внутреннего покоя. Гуманность и покой как различные аспекты одного и того же состояния или как причина и следствие - весьма распространенная тема в Лунь юе. Например: Учитель сказал: «Негуманный человек не может долго жить в естесненных обстоятельствах, равно как не может долго пребывать и в радости. Гуманный же покоится в гуманности, а знающий использует ее». Тема спокойного внутреннего состояния у того, кто достиг гуманности, в образной форме передана Конфуцием в таком, могущем показаться, на первый взгляд, довольно странном и загадочном изречении: «Познающий любит реки. Гуманный любит горы. Познающий движется, гуманный - покоится. Познающий - радостен, гуманный - долговечен».