Иммануил Кант

4. Асмус В.Ф. Избр. филос.  труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.

5. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1).С.226. М.,1965

6. Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

7.Фулье А. Свобода  и необходимость. М. 1900. С. 22,15.

8. Кант И. Метафизика  нравов. Соч. Т. 4(2). С. 135.

9. Кант И. Трактаты  и письма. М., 1980. С. 101

10. Якобс В., происхождение зла и человеческои свободы, транс.едентальная философия и метафизика. «Вопросы философии», № 1, 1994 г.

11. Шопенгауэр А., Свобода  воли и нравственность., М., 1992.

12. Ха.кевич Д.Х., Ше\ко  С.В., Личность в современнои западнои  философии и со.иологии., М., 1993.

13. Шуль. Я.Ю., О значении  личности в философии., Фил. науки., СМ., 1991, №5.

14. Комиссарова Э. Н., Личность как субъект и объект  со.иального развития, Со.иально-политическии  журнал, № 4, 5, 1992 г. 

15. Никитин Е. П., Харламенкова  Н. Е., Проблема самоутверждения личности илософии и психологии., Вопросы философии, 1995, №8.

Реферат по философии.

Метафизика  Канта. Некоторые положения.

В конце своей основополагающей «Критики чистого разума» Кант формулирует  три вопроса, которые и поныне приводятся не только при изложении его учения, но и как аутентичное выражение подлинного смысла любого философского исследования вообще:

1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я могу надеяться?

Почему эти вопросы  поставлены в конце исследования, почему они сформулированы уже после того, как ответ на них по существу дан предшествующим изложением, а не в начале исследования – ведь так сделано относительно других фундаментальных проблем. Рассеять это недоумение можно лишь осознанием того, что вопросы, о которых идет речь, обретают свой глубочайший смысл лишь после изложения «Трансцендентального учения о началах», т.е. главной части «Критики чистого разума». Которая непосредственно призвана решить главный, по убеждению Канта вопрос: как возможна метафизика как наука.

Метафизический характер приведенных вопросов наглядно выявляется, если их сформулировать в ином, негативном ракурсе:

1. Что я не могу знать?
2. Что я не должен делать?
3. На что я не могу надеяться?

Следует сразу подчеркнуть, что  такая переформулировка отнюдь не произвольна. Все учение Канта – принцип непознаваемости «вещей в себе», категорический императив, постулаты чистого практического разума – является ответом как на позитивную, так и на негативную формулировку указанных вопросов.

Г. Функе справедливо подчеркивает, что три поставленных Кантом проблемы резюмируются в одной, сформулированной в его «Логике»: что такое человек? Она изучается разными науками – биологией, социологией и пр. Но поскольку вопрос представляет собой обобщение предметной области разных наук, постольку он должен быть осмыслен как метафизическая проблема. Также и все другие вопросы, которые рассматриваются и в «Критике чистого разума» и в последующих работах Канта, оказываются в конечном итоге лишь различными аспектами проблемы человека. Так, решая отправной для всей системы «критической философии» вопрос – как возможны синтетические рассуждения a priori – Кант тем самым пытался выяснить, в какой степени познавательная деятельность человека может быть независимой не только от наличного, всегда ограниченного опыта, но и от возможного, потенциально неограниченного (конечно, лишь в рамках пространства и времени). Сводя онтологию, важнейший раздел традиционной метафизики, к гносеологии, Кант тем самым превращает не только теорию познания, но и метафизику в философское человековедение. Этому соответствует кантовская характеристика человека как метафизического существа.

В свете всех этих соображений  вполне объяснимо, почему неокантианцы, во всяком случае в своем подавляющем  большинстве, в течение нескольких десятилетий утверждали, что Кант, вопреки своим заявлениям, фактически покончил с метафизическим системотворчеством. Метафизика всегда была учением о бытии, безотносительно к его особенным предметным видам, в особенности же учением о высшем бытии, Боге, и сверхопытной, трансцендентальной реальности. Но Кант считал принципиально невозможным познание трансцендентного, сверхопытного, доказывая, что метафизика как познание запредельной реальности является в основе своей ложной, да и в сущности, ненужной и лишь по видимости выражает действительные метафизические потребности человеческого существа.

В таблице категорий, рассматриваемой в «Критике чистого разума», понятие бытия отсутствует. Там, правда имеются такие категории, как реальность, существование, но они никоим образом не заменяют исторически сложившегося метафизического понятия бытия хотя бы потому, что относятся, как постоянно подчеркивает Кант, не к «вещам в себе», а к явлениям. Что же касается категории бытия в ее традиционном смысле, то Кант заявляет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении».

Кант является несомненно самым выдающимся критиком предшествующей метафизики. Он превосходит в этом отношении всех представителей философского скептицизма, который, по его словам постоянно разрушал все когда-либо возникавшие системы. Но тот же Кант, доказывающий принципиальную несостоятельность всех традиционных метафизических аргументов, видел свое подлинное призвание в создании новой, трансцендентальной метафизики, метафизики как науки, которая рассматривалась им как завершение культуры человеческого разума.

Почему Г. Коген и  другие неокантианцы, создатели основательных  комментариев к произведениям Канта, вопреки его собственным заявлениям, упорно отрицали наличие метафизики Канта? Кроме приведенного выше соображения относительно явно нетрадиционного понимания Кантом предмета метафизики и ее важнейшего раздела – онтологии имеются и другие существенные основания неокантианской позиции, которую не следует упрощать. Неокантианцы утверждают, что правильно понять Канта, значит постичь его учение глубже, чем понимал его сам Кант.

Однако, разграничивая  субъективную форму и объективное  содержание того или иного философского учения, не следует, конечно, их абсолютно противопоставлять друг другу, так как то и другое все же образуют, пусть и противоречивое, но все же сущностное единство. Между тем неокантианцы трактовали кантовское понятие «вещи в себе» как нечто, по существу, чужеродное в его системе. Критический анализ кантовской философии сочетался с явной недооценкой ряда фундаментальных положений его системы, вплоть до игнорирования некоторых из них.

В конце прошлого века наметился поворот к новому, по существу, метафизическому истолкованию философии Канта, которое прежде всего восстанавливает во всем его значении кантовское учение о «вещах в себе».

Расхождения, связанные  с интерпретацией философии Канта, являются лишь следствием различных  исходных позиций комментирующих его мыслителей. Дивергенция, обнаруживающаяся в многообразии метафизических интерпретаций Канта не только неизбежна, но и плодотворна, ибо на этом пути происходит развитие философии. Но для большинства интерпретаций характерно стремление приблизить Канта к той самой традиционной метафизике, которую он основательно разрушал.

Показательны в этом отношении исследования выдающегося  знатока философии Канта Г. Мартина. Он утверждает, что центральное место  в кантовской метафизике, как и  во всех метафизических системах прошлого, занимает проблема бытия. Понятие бытия, полагает Мартин, в равной степени относится к «вещам в себе», ноуменам, явлениям, априорным формам чувственности и т.д. «Мы должны, -- пишет Г. Мартин, -- рассматривать кантовскую метафизику не только как учение о бытии Бога; мы должны также научиться видеть, что определение бытия пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляют собой такую же онтологическую задачу как определение Бога». У Канта нет учения о бытии Бога, если конечно, не иметь в виду его положений о безусловной необходимости априорной идеи Бога, позволяющей допустить, но отнюдь не доказать его существование, т.е. оправдать веру в Бога не только как доктринальную веру, но и как убеждение чистого практического разума.

Для понимания радикальной  ревизии, которой Кант подверг метафизику, следует отказаться от всяких попыток  приведения его философии в согласие с традиционным учением о бытии, высшем бытии, Боге. Это отнюдь не означает, что он просто отбросил основные идеи традиционной метафизики. Он отбросил их традиционное обоснование, отверг приписывающуюся им трансфизическую реальность. Сами же эти идеи сохраняют для Канта жизненно важное значение, ради которого,  собственно, он и предпринял обновление метафизики, принципиально новое, трансцендентальное, по его выражению, истолкование ее основоположностей. «Настоящая цель исследований метафизики, -- утверждает Кант, -- это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие». Кант не только не отбрасывает этих идей, он систематически обосновывает их необходимость, безусловную принадлежность нравственному сознанию, практическому разуму, постулаты которого они образуют. Единственное, от чего в рамках этой проблематики отказывается и притом самым решительным образом Кант – это метафизическое утверждение о возможности теоретического (логического) доказательства существования Бога, личного бессмертия, абсолютной свободы.

Бог, бессмертие, свобода  не случайно являются основополагающими  идеями всех метафизических учений, хотя ни история человечества, ни человеческая психология не доказывают их необходимости. Это, согласно Канту, априорные идеи практического разума, т.е. нравственного сознания человека. Кант дедуцирует их из присущих разуму трех основных видов умозаключений, разъясняя тем самым не только логическую необходимость, но и неустранимость этих идей, не имеющих основания в опыте и не применимых к нему, во всяком случае в сфере познания.

Весьма важной характеристикой  учения о трансцендентальных идеях  чистого практического разума является то, что Кант выделяет иде практической, т.е. нравственной, свободы человеческой личности, указывая на ее первостепенное значение по отношению к двум другим идеям. Практическая свобода, т.е. автономия воли, не только необходимая идея разума, но и факт, образующий основную характеристику практического разума. Коль скоро существует нравственность, существует и эта свобода. Недоказуемая эмпирическими исследованиями, повсеместно фиксирующим причинную обусловленность явлений, свобода может быть признана в качестве не подлежащего сомнению факта лишь как «трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру…». Это значит, что практический разум, свободно определяющий человеческое поведение в эмпирической сфере, есть в этом отношении не явление, а «вещь в себе». В этой связи Кант разъясняет, что он идет дальше того, что утверждалось в «Критике чистого разума» относительно ноуменов: «Мы расширили наше познание за пределы этого чувственно воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции объявила это притязание недействительным». При этом, однако, подчеркивается, что факт свободы, делающий возможной нравственность, остается неподдающимся объяснению, принципиально непознаваемым. Таковы вообще все «вещи в себе»; принципиальная непознаваемость образует их определение.

Поскольку наличие практической свободы не подлежит сомнению, постольку  она как бы предваряет две другие трансцендентальные идеи, которые хотя и не являются ее производными, но предполагают ее как предпосылку. Так, по-видимому следует понимать Канта, утверждающего, что практический разум «посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность».

Понятие объективной  реальности применяется Кантом к  априорным формам познания, категориям, а в данном случае к трансцендентальным идеям. С эти понятием Кант связывает интерсубъективность категорий и идей, их независимость от субъективности, произвола эмпирического субъекта. Следовательно, понятие объективной реальности в контексте трансцендентального идеализма не говорит о независимом от субъекта существовании того, что обозначается понятиями или идеями. Если свобода – предпосылка морального закона, из чего следует, что мы познаем ее как факт (несмотря на то, что она не может быть объяснена), то относительно идеи Бога, а также идеи бессмертия, мы, говорит Кант, «не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности».

«Критика практического  разума» призвана, по утверждению Канта, доказать существование чистого практического разума, анализ которого необходимо приводит к признанию свободы, Бога и бессмертия в качестве его постулатов, т.е. допущений, полагаемых как безусловно необходимые. Этим определяется отношение трансцендентальной метафизики Канта к традиционной метафизической проблематике, которая отвергается как предмет познания, но признается необходимой, как в гносеологическом, так и в этическом отношении. Претензии метафизики на познание трансцендентного несостоятельны. Метафизика вправе, исходя из фактов эмпирической реальности, т.е. посюстороннего мира, постулировать необходимость трансцендентного, не претендуя на его постижение. И Кант заявляет: «С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о Боге и до доказательства его бытия достоверными методами невозможно…».

Метафизика, поскольку  она занимается своими традиционными  проблемами, должна быть скромной, сознавая неспособность человеческого разума перешагнуть пропасть, отделяющую мир  явлений от трансцендентной, недоступной познанию реальности. В этой связи становится вполне понятным известное положение Канта: «…Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…». Какого рода знание считал необходимым ограничить Кант? Познание явлений? Никоим образом. Речь шла о претензиях на познание непознаваемого, «о метафизическом знании».

Какую веру имеет в  виду Кант? Философ говорит о вере разума, т.е. постулатах практического  разума, а не о доктринальной вере, т.е. какой-либо религии. Метафизические притязания человека должны быть ограничены. Еще Ф. Бэкон настаивал на необходимости обуздать своеволие разума, отрывающегося от эмпирических данных, без которых содержательное знание невозможно. Кант идет в том же антисхоластическом направлении, но, конечно, гораздо дальше Бэкона, поскольку он обосновывает систему воззрений, которая в XIX в. получила наименование агностицизма. Последний, в отличие от философского скептицизма античности, да и нового времени, отрицает познаваемость лишь метафизической реальности, не подвергая сомнению компетенцию науки, поскольку ее знания основаны на исследовании эмпирических данных. Следовательно, тезис Канта о необходимости предоставления места вере там, где познание в принципе невозможно, обосновывает агностическую установку в отношении цели, которую преследовала традиционная метафизика. «Мы, -- говорит Кант, -- ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентальных оснований…». С этой точки зрения, кантовская критика чистого разума есть критика метафизического разума, которая есть не отрицание, а ограничение разума сферой возможного опыта.