Православная утопия Киреевского и Хомякова

Оглавление

Введение.

Славянофильство – значительное явление русской  жизни середины 19 в. Возникшее в  глухие годы николаевского царствования, оно почти четыре десятилетия  было живым направлением общественной мысли. Славянофилы – А.С.Хомяков, А.И.Кошелев, Д.А.Валуев, К.С.Аксаков, Ф.В.Чижов и их единомышленники – были незаурядными участниками идейной борьбы, их деятельность оставила заметный след в русской истории. Устойчивое внимание исследователей к славянофилам и славянофильству было, прежде всего, проявлением естественного интереса к истории русской мысли и русского общественного движения 19 века. Передовые слои русского общества, люди для которых славистика не стала сферой специальных интересов, настороженно относились к неудержимому восхвалению славянского мира, оборотной стороной чего были нападки на Западную Европу в духе «официальной народности», уверения, что Европа «гниет». Славянофилы были людьми одного происхождения и социального положения, это были представители русского среднепоместного дворянства, далекие как от сановной бюрократии, так и от разночинства.¹

Основу разногласий между  западниками и славянофилами  составляли разные представления о  путях развития России. Славянофилы  исходили из мысли о ее самобытном, отличном от других европейских стран пути развития. Западники видели общие черты, которые роднили процесс исторического развития России с процессом развития стран Западной Европы. Конечной же, общей целью тех и других впоследствии стало стремление способствовать преобразованию России из монархии феодальной в монархию буржуазную.²

Современные исследователи  нередко поднимают вопрос о том, какое место в отечественной  философско-политической традиции занимают идеи славянофилов. Стоит ли в очередной раз обращаться к изучению заведомо предвзятой, явно односторонней концепции славянофильства, содержащей тенденциозный идеологический конструкт, непримиримые оппозиции: «белое – черное», «свои – чужие», «Россия – Запад». Об идеализации славянофилами России «в положительную сторону», а Запада – «в отрицательную сторону» сказано и написано уже очень много. Но несоответствие во многом славянофильского конструкта реальности еще не означает несостоятельности их общего тезиса о различии фундаментальных ценностных оснований бытия и сознания России и Запада. Идеологи славянофильства даже зачастую намеренно заостряли оппозиции, щедро представленные в их произведениях («жизнь – мертвенность», «внутреннее – внешнее», «самобытность – подражательность», «юридизм – нравственность» и многие другие). Все эти настойчивые противопоставления, действительно, выливаются у них в знаменитую антитезу «Россия – Запад». Славянофилы порой доводили ее до крайности, чтобы обратить внимание общества на наличие проблемы, побудить Россию к осмыслению себя. Именно напряженное осознание борьбы противоположностей дает обществу мощный ресурс развития, а это чрезвычайно важно для нашей страны и в настоящее время.³

Глава I. Понятие славянофильства.  

Славянофилы - представители  одного из направлений русской общественной мысли 40-50-х гг. 19 в.; выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского, пути исторического развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбы социальных групп, в крестьянской общине, православии как единственно истинном христианстве; противостояли западникам. Выступали за отмену крепостного права, смертной казни, за свободу печати и т. п. Главные представители: И. С. и К. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, В. А. Черкасский и др. Близки к славянофилам были В. И. Даль, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев и др. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 многие славянофилы сблизились с западниками на почве либерализма. Некоторые идеи славянофилов получили развитие в идеологии почвенничества (Н. Н. Страхов), панславизма (Н. Я. Данилевский), а также «охранительного» направления русской общественной мысли.

Глава II. Представители Славянофильства, Киреевский Иван Васильевич.

Киреевский Иван Васильевич [22 марта (3 апреля) 1806, Москва — 11 (23) июня 1856, Санкт-Петербург], русский религиозный философ, литературный критик, один из лидеров славянофильства.

Из дворян. Брат П. В. Киреевского. Получил прекрасное домашнее образование, занимался с профессорами Московского университета. Большое влияние на Киреевского оказала его мать, А. П. Елагина. Отец, отставной секунд-майор, во время Отечественной войны 1812 в своем имении устроил госпиталь для больных и раненых и умер, заразившись тифом. В 1817 Авдотья Петровна вторично вышла замуж. В 1822 семья переехала в Москву и Киреевский выдержал экзамен при университете. С 1824 служил в Архиве министерства иностранных дел. В 1823 стал членом «Общества любомудров». В 1828 обратил на себя внимание критической статьей «Нечто о характере поэзии Пушкина», опубликованной в журнале «Московский вестник». Для завершения образования Киреевский в 1830 уезжает за границу. В Германии слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец»(1832), где опубликовал программную статью «Девятнадцатый век», посвященную характеристике «жизни европейского просвещения», а также «Обозрение русской литературы за 1831 г.» (с разбором «Бориса Годунова» Пушкина) и несколько обзоров и рецензий (среди них — «Горе от ума» на московском театре»). На 3-м номере «Европеец» был запрещен Николаем I (по обвинению в пропаганде недозволенных идей). Эта кара произвела на Киреевского гнетущее впечатления и привела к тому, что более десяти лет он почти ничего не публиковал. В 1834 женился на А. П. Арбениной, которая сыграла существенную роль в его духовной эволюции, повороту к православию. Проводя лето с семьей в имении Долбино, Киреевский сблизился состарцами расположенной неподалеку Оптиной пустыни, особенно с Макарием Оптинским. В 1845 редактировал журнал «Москвитянин». В 1852 опубликована одна из последних статей Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский сборник», т.1), в которой он приходит к выводу, что истинное просвещение — еще не решенная задача как для Запада, так и для России. Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма в Европе (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия зависит от характера господствующей веры. На католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно ему, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Самому Киреевскому будущая «новая», христианская философия виделась в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума. В то же время он не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины». В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Культ телесности и культ материального производства ведет к духовному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества».

Глава III. Ранние славянофилы о природе государства на Западе и в России.

Проблема природы  государства – одна из центральных  проблем всякой политической доктрины – также рассматривалась славянофилами через призму антитезы «Россия – Запад». Сразу отметим, что, несмотря на религиозный характер славянофильской философии, государство и политическая власть у них, несомненно, имеют земную, а не небесную природу. Согласно философским построениям А.С. Хомякова, власть земного правителя не может быть подобна власти Бога, ибо отношения между Богом и человеком не носят властного характера. Это отношения любви. Отсюда следует, что ни монархия, ни какая-либо иная форма правления не может иметь божественной санкции. Она создается человеческим обществом и изменяется вместе с его развитием. Ю.Ф. Самарин писал не без иронии: «Спаситель и апостолы создали церковь и дали человеку учение об отношении человека к Богу, но они не создавали государственных форм и не писали конституций». Подобно всем сторонникам договорной концепции, славянофилы признают наличие некоего начального периода в истории человечества, когда не существовало государства и политической власти. У основоположников западного либерализма (Гроция, Спинозы, Гоббса, Локка и др.) этот период получил название «естественное состояние». Славянофилы не пользовались данным термином, хотя, несомненно, считали описанное ими состояние самым естественным для человеческой природы. Если классический либерализм преимущественно трактует естественное состояние как состояние не только до-государственное, но и до-общественное, когда каждый отдельный индивид мог неограниченно пользоваться своей естественной свободой, то славянофилы придерживались той точки зрения, что общественный уклад жизни был изначально присущ человечеству, а государство возникает лишь на определенном этапе развития общества. И основной причиной создания государства были не разногласия между отдельными индивидами, а «враждебные столкновения племен». Происхождение западных государств славянофилы объясняли, основываясь на завоевательной теории и теории общественного договора. При этом общественный договор рассматривался ими не как единовременный акт, создавший государственную власть, а как постоянный процесс выработки правовых норм, за счет которых сохраняются формальное единство и жизнеспособность государства. Совсем иначе строится славянофильская трактовка происхождения Русского государства. Славянофилы придерживались морально-этической концепции происхождения государства на Руси. Все славянофильские идеологи сходились на том, что русскому народу государственность была необходима для сохранения своей самобытности и «правильного» развития своих духовных начал. Говоря о возникновении «общественного быта» Европы, И.В. Киреевский заметил, что «по какой-то странной исторической случайности» он почти везде сложился насильственно, «из борьбы насмерть двух враждующих племен». Что же касается России, то здесь «государственность... произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания». Аксаков использовал норманнскую теорию для того, чтобы доказать, что государственность как таковая есть явление западное, которое русский народ принимает лишь условно, как «неизбежное зло».

Глава  IV. Хомяков и Киреевский о просвещении, православии и о русском пути.

Тщательно «подбирая  факты для обоснования возможности  русского общества вернуться к единению сословий, Киреевский доказывал, что  в России не было рабства, крестовых походов, переворотов, " противоборства классов, так как князья, бояре, духовенство, народ пронизаны одним духовным убеждением, одинаковой потребностью общего блага. Внешние проявления истории — грызня князей, голод, убийства — не мешали духовному единству: «...обширная русская земля всегда осознавала себя как одно живое тело».

Статья Киреевского  опровергла мнение, что прошлое России ничтожно. Конечно, историкам уже  тогда нетрудно было упрекать Киреевского  в том, что он слишком упрощенно  и схематично истолковал 15 веков европейской истории. Но ведь он преследовал идеологическую цель: доказать сугубо отрицательные последствия прогресса западных народов, которые попали в плен «логико-технической образованности» и поклоняются промышленности как божеству, а также доказать вредность некритического, рабского подражания Европе.

Среди многочисленных откликов, вызванных высказанными в  «Московском сборнике» мыслями о самобытности русской истории, нам интересен ответ А.С. Хомякова, который он так и назвал: «По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России». Возражения Хомякова относятся ко второй части статьи, где утверждается, что «христианское учение выражалось во всем объеме и чистоте быта древнерусского». «В какое же время? — вопрошал Хомяков.— В эпоху ли кровавого спора Ольговичей и Мономаховичей на Юге, Владимирского княжения с Новым-Городом на Севере и безнравственных смут Галича, беспрестанно изменявшего самой Руси? В эпоху ли, когда Московские князья, опираясь на действительное и законное стремление большей части земли Русской к спасительному единству, употребляли русское золото на подкуп татар и татарское железо на уничтожение своих русских соперников? В эпоху ли Василия Темного, ослепленного ближайшими родственниками и вступившего в свою отчину с помощью полчищ иноземных? Или при Иване III и его сыне движенце? Нет, велико — это слово, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было приписать хотя приблизительно...» .

Приводимые  в ответе исторические факты создают  впечатление, что Хомяков в корне не согласен с другом относительно его философско-исторической концепции. Но это неверное впечатление. Они разошлись в частностях, и в этом убеждает вывод Хомякова в конце его статьи-рецензии. Русь была создана христианством, как оно выразилось в летописи Нестора и законе митрополита Илариона; раздвоение не было основано на коренной неправде, на вражде; «существовало как факт, а не как осознанное начало». Вот почему, считает оппонент Киреевского, стало возможно объединение обшин в 1611 г. и спасение России. Прошлое России нельзя считать христианским, но в будущем она должна выполнить свое призвание и воплотить в себе «вечную истину Христа». Таким образом, Хомяков выражал то же убеждение, что и Киреевский,— «целостность бытия станет уделом будущей православной России». Вывод Хомякова близок к выводу Киреевского, высказанному им еще при формулировании программы славянофильства: «Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь».