Предпосылки иконоборческого движения

4. Богословское обоснование иконоборческого спора его участниками.

В богословских спорах иконопочитателей и иконоборцев сформировались и были догматически выражены духовные основы иконописания и иконопочитания. До этого использование икон для молитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища считалось естественным и было стихийным, а практика иконопочитания как бы не нуждалась в богословско-теоретическом осмыслении и обосновании.

Возражения иконоборцев  против самой возможности существования  иконы можно разделить на три группы.

Во-первых, они указывали на вторую заповедь Моисееву: "Не сотвори себе кумира и всякаго подобия...". Иконопочитатели же отвечали, что этот запрет носит не абсолютный характер, а относительный: запрещаются не изображения вообще, а лишь изображения ложных богов, бездушных идолов, которым поклонялись как богам вместо того, чтобы служить единому невидимому Богу. Условность и ограниченность этого запрета, по мнению иконопочитателей, подтверждается и тем, что для Ковчега Завета Господь повелел Моисею изготовить изображения: "И сотвориши два херувима злата изваянна, и возложиши я от обоих стран очистилища" (8, 215).  

Второе возражение иконоборцев  против икон было связано с текстом  Нового Завета. "Бога никтоже виде нигдеже", — пишет св. Иоанн Богослов в первой главе Евангелия (Ин.1:18). На основе этого стиха иконоборцы делали непреложный вывод о том, что изобразить Его, следовательно, невозможно. В ответ на это защитники икон увязали вопрос об иконопочитании с догматом о Боговоплощении: Бог был невидим и неизобразим до тех пор, пока Сын Божий, "во образе Божии сый", не благоволил открыться людям, "зрак раба приим, в подобии человечестем быв" (Флп.2:6-7).

Нельзя не обратить внимания и на то, что вышеприведенная цитата из Евангелия, а именно в таком виде она часто бралась на вооружение иконоборцами, — оборвана. Между тем ее вторая часть имеет принципиальное значение: "Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда". Итак, Бог оставался невидимым до Боговоплощения, в котором Сын Божий, став видим, и будучи Образом Отца, явил Собою Его. Если в Ветхом Завете Бог дал человеку лишь словесное Откровение, Себя же показал лишь прообразовательно и только избранным людям, то Новый Завет начинают два Откровения: первое — это Боговоплощение Сына Божия, который принял на себя образ и вид человеческий, второе — Откровение словесное, Божественное учение, которое принес Спаситель.

Догмат о Боговоплощении, в свою очередь, неразрывно связан с  учением о единосущии Лиц Пресвятой  Троицы, что имеет первостепенное значение для понимания духовных основ иконы и ее почитания. Пришествие Господа Иисуса Христа, "единосущного Отцу по Божеству, и единосущна тогожде нам по человечеству", стало восстановлением реальной взаимосвязи между Богом и человеком. "Аз и Отец едино есма" Ин.10:30), — цитировали иконопочитатели Самого Господа, и вслед за тем слова, непосредственно относящиеся к иконе: "Видевый Мене виде Отца" (Ин.14:9). Моисей не мог видеть Бога: "Не возможеши видети лица Моего" (Исх. 33:20); Христос же и в Воскресении, и в Вознесении предстает перед учениками в своем телесном виде. Воплощение Его имеет не временный, а вечный характер, оно устанавливает постоянную и нерушимую связь между Первообразом и образом, иконой и Первоиконой. Иконообраз в человеке через Образ Божий Христа связан с Богом невидимым. И не просто связан, но через Христа человек имеет "доступ" к Отцу, — как учит апостол Павел (Еф.2:18;3:12). Образ Божий Христос становится для человека, подвигом очищающего свой иконообраз, тем конкретным путем, той "лествицей", которая возводит человека в горнии обители.

В-третьих, иконоборцы приводили  возражения связанные с догматом о двух природах (и более поздним  догматом о двух волях) в Богочеловеке Христе. Тем самым они фактически возобновляли христологические споры, полагая выступить в данном случае в качестве защитников чистоты православного вероучения. Согласно догмату IV Вселенского Собора (Халкидонского), в воплотившемся Сыне Божием Иисусе Христе пребывают два естества (две природы) в одном Лице (одной Ипостаси) "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Исключительно важным аспектом догматического определения Собора было соотнесение естества (природы) и лица (ипостаси) в Богочеловеке: "...Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества, во едино лице и во едину ипостась совокупляемаго" (7,517с.).

Опираясь на этот догмат, иконоборческий собор 754-го года провозгласил восемь "анафематизм" в адрес  иконопочитателей. Наиболее важны из них две, именно в них раскрывается своеобразная иконоборческая логика.

"Кто осмелится начертывать  на иконе ипостасное соединение  двух природ и станет называть изображенное Христом и таким образом смешивать две природы — анафема". Анафема, как очевидно, возглашается потому, что в такой интерпретации иконоборцев икона становится выразительницей еретического учения монофизитов о "поглощении" человеческой природы во Христе Его божественной природой. Такое понимание иконы давало возможность приписать иконопочитателям совершенно несвойственное и неприемлемое для них мнение, что Божество описуемо.

"Кто будет изображать  Бога Слова на том основании,  что он принял на себя рабский  образ, изображать вещественными  красками, как бы он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Св. Троицу, тот — анафема". Здесь же, несомненно, иконописание косвенно обвиняется в несторианской ереси, именно "отделявшей" человеческую природу во Христе от Его Божественной природы.

5. Различные аспекты смысла иконопочитания.

В ответ на перечисленные ранее обвинения на VII Вселенском Соборе и было выработано православное понимание сущности иконы и богословское обоснование иконопочитания, а также уточнено, углублено истолкование христологического и тринитарного догматов применительно к иконописи. В ответе иконопочитателей можно условно выделить два аспекта: первый касается сущности иконы, второй — сущности иконопочитания.

Исходя из того же догмата IV Вселенского Собора, иконопочитатели  указали на главную ошибку иконоборцев. Второе Лицо Пресвятой Троицы — Бог Сын и Слово — воплотившись и вочеловечившись, т.е. приняв не только человеческую плоть, но и человеческую душу, пребывает и познается в двух естествах, но в одной Ипостаси. Иконоборцы же разделяли две нераздельно и неслиянно соединенные в Богочеловеке природы тем, что описуемость, иконичность, способность являться образом относили лишь к человеческой природе Христа, а за Его божественной природой оставляли неописуемость, неизобразимость, неиконичность. Можно также сказать, что иконоборцы сами "сливали" две природы, протестуя против надписания на иконе "Христос", ибо полагали, что такое надписание свидетельствует о монофизитском понимании соотношения двух естеств в Богочеловеке, т.е. "поглощении" человеческого Божественным. Но именование Богочеловека "Иисусом Христом" относится к Его Ипостаси, а не к природе. Иконоборцы же никак не хотели или не могли постичь возможность полного единства при наличии различий, что, в соответствии с халкидонским догматом, было очевидно для иконопочитателей: во Святой Троице одна природа и три Ипостаси; во Христе — две природы в одной Ипостаси. Иисус Христос — Образ Ипостаси, а не Образ природы. Следовательно, и изобразить Иисуса Христа иначе, чем в Ипостаси, — в нераздельности и неслиянности Бога и человека — невозможно. На иконе изображается не природа, а Ипостась; изображается не Иисус человек (одна природа) и не Сын Божий, Логос (другая природа), а Иисус Христос Богочеловек (Ипостась), пребывающий Богочеловеком и по восшествии к Отцу, в седении одесную Его, как неоднократно подчеркивалось на VII Соборе. Об этом говорят также прп. Иоанн Дамаскин (6) и позже прп. Феодор Студит. Впоследствии эта мысль была выражена двумя надписаниями на иконе Спасителя: в крестчатом нимбе пишется имя Божие, имя Пресвятой Троицы и, следовательно, имя Сына Божия, открытое в Ветхом Завете Моисею, а по сторонам Лика — Иисус Христос, имя Сына человеческого.

При таком понимании  иконы и образа еретической оказывалась  сама постановка проблемы иконоборцами. Своими "анафематизмами" и определениями они показали, что халкидонский догмат воспринят и осознан ими не во всей его полноте и глубине, ибо в одном случае они полагали, что можно разделить и сами, не желая того, разделяли то, что нераздельно, в другом же — полагали возможным смешать и смешивали, так же невольно, то, что неслиянно.

Различный подход к иконообразу  у иконопочитателей и иконоборцев  особенно наглядно выявляется в их отношении к Евхаристии. Отрицая  иконы, написанные посредством "вещественных красок" при помощи "нечестивого искусства живописцев", иконоборцы признавали единственной и истинной иконой Христа Евхаристию. Именно Святые Дары являлись для них иконой Боговоплощения, так как хлеб и вино для этой цели были выбраны Самим Господом. Этот тезис ясно свидетельствует о том, что для иконоборцев истинная икона должна быть "единосущна" изображенному на ней, идентична ему. Такое понимание Евхаристии и такой принцип мышления оказался совершенно неприемлемым для иконопочитателей. Согласно православному вероучению, в Евхаристии происходит "преложение" Святых Даров: хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. Позже Николай Кавасила подробно защищал и истолковывал этот тезис: "Эта жертва не является образом или иконой жертвы, но есть истинная жертва; это не хлеб приносится в жертву, но само Тело Христово". В преложении Святых Даров хлеб и вино становятся идентичны, тождественны Христу, и потому их нельзя назвать иконой, которая есть лишь образ Христа и не тождественна ему. Кроме того, как замечал патриарх Никифор, икона есть образ Первообраза, но по сущности она от него отлична. Если же икона ничем не отличалась от Первообраза, то она стала бы самим Первообразом.

Успешная богословская защита иконы неизбежно влекла за собой "оправдание" особого к ней отношения. В пользу иконопочитания защитниками икон было выдвинуто множество разных по своему характеру доводов.

Вероучительный. Икона  должна служить "ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова", а иконопочитание есть особый вид исповедания веры в истинность Боговоплощения. Об этом многократно упоминалось в деяниях VII Вселенского Собора. "Кто не исповедует, что Господа нашего Иисуса Христа можно изображать живописью, — учил прп. Феодор Студит, — тот не исповедует, что Он был видим во плоти: ибо быть видиму во плоти и быть предметом доступным для иконного изображения есть одно и то же" (7,569с.).

Философский. Сверхчувственное до известной степени способно отражаться в чувственном и материальном, — писал прп. Ионн Дамаскин. И "то, что невозможно нам видеть телесными очами, — добавлял в конце XV века прп. Иосиф Волоцкий, — мы созерцаем духом, в иконном изображении"(6).

Дидактический. Не все  христиане умеют читать, икона  же способна своими линиями и красками проповедывать людям то же самое церковное учение, которое выражено словом. Иконы, по словам прп. Иоанна Дамаскина, "заменяют неграмотным книги и являются немолчным вестником чести святых, научая беззвучным голосом созерцающих их и освящая зрение"(6).

Воспитательный. Иконы  святых как друзей Божиих, изображение их подвигов и страданий необходимо иметь перед глазами также для того, "чтобы освящаться через них и возбуждаться к ревностному подражанию". "Когда взираем на написанный образ Христова подобия, — писал спустя семь столетий по окончании иконоборческих споров прп. Максим Грек, — то исполняемся радости духовной, видя Его, Владыку, изображенным в том плотском виде, в каком он благоволил пожить с людьми, и от того исполняемся страха Божия и памятуем чудеса, которые Он сотворил, живя на земле" (9, 142с.).

Прагматико-психологический. Человек есть душевно-телесное существо, он нуждается в пище не только для  духа, но и для своих чувств. Материальные изображения не являются самоцелью; их духовно-символическая направленность и дает человеку эту пищу, они становятся важным средством для постижения Божественного, для возвышения к нему.

Эстетический. Иконописные  изображения воздействуют на человека и как произведения искусства, будят  в нем не только нравственные, но и эстетические чувства, их красота привлекает человека к "созерцанию картины, подобно лугу, услаждает зрение и незаметно открывает душе славу Божию".

Содержательно-терминологический. Следует различать, постановили  Отцы VII Собора, богопоклонение (служение или служебное поклонение), которое подобает "единому Божескому существу" и почитание (или почитательное поклонение), подобающее изображению Креста, Святому Евангелию и прочим святыням. Отцы Собора обратились к этимологии глагола поклоняться и обогатили его содержание двумя близкими по смыслу дополнительными значениями: "любить" и "лобызать". В материалах Собора подчеркнуто, что глагол поклоняться указывает "на лобызание и любовь непрестанную; ибо, что мы целуем, то и любим, тому кланяемся, а что любим и чему кланяемся, то, конечно, целуем...". Итак, движущей силой иконопочитания является любовь, — любовь к Богу и Его святым, любовь к Первообразу и образу Божию, воссиявшему во святых Его.

Такое различение служения и почитания было сделано не только во избежание рецидивов идолопоклоннических моментов в отношении к иконе. Оно было обусловлено и самим богословием иконы. "Поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней", — записано в догматическом определении Собора. Икона — лишь "образ существа", она не идентична ему, однако сущность изображенного невидимо как Божественная энергия "присутствует" в своей иконе. Так икона становится "каналом", по которому почитательное поклонение и любовь (что то же самое) человека восходят к Богу, к существу Божию. Ему же подобает служение и богопоклонение. Поэтому различение "служения" и "почитательного поклонения" следует понимать не в смысле противопоставления, а в плане взаимосвязи и даже перетекания одного в другое. Можно было бы сказать, что иконе воздается почитательное поклонение, но перед иконой совершается служение Богу, принявшему ради человека видимый образ; но и то, и другое суть выражение любви к Богу и совершаются в духе любви.

5.1. Эсхатологический  смысл иконопочитания.

Икона имеет эсхатологический смысл: это будущее преображение человека Духом Святым. Икона - это идея будущего одухотворения космоса, когда окончится противоборство духа и материи. Высшим символом и иконой преображенного космоса является храм. Символ - это связь и средство взаимодействия между модусами бытия, между материальным и духовным, временным и вечным, сотворенным и несотворенным, ограниченным и абсолютным. Первые страницы Библии - сама величественная картина творения - дают нам некоторые указания на свойства символов:

1) творение происходило  постепенно и поэтапно, от низшего к высшему:

а) символ динамичен, сходство между символом и символизируемым  имеет не только структурный, но и динамический характер;

б) символ иерархичен. Символы  составляют систему ценностей и  ступени гностического постижения;

в) символ перспективен: событие из прошлого может раскрываться в настоящем и символизировать будущее;

2) творение имеет цель - возведение мира к Богу. Символ  обладает целевой идеей, поэтому включение человека в ритуальную символику служит началом его одухотворения и преображения;

3) Земле даны силы  для воспроизведения жизни. Она  является субстратом жизни.

Символ имеет свою энергетическую сущность, подобно энергетической сущности символизируемого. Поэтому, включаясь в символ, в нем и через него душа энергетически общается с символизируемым. Творение человека - это творение через единого (Адама) множественности в силу единства человечества. Символ имеет обобщенное и обобщающее свойство. Он понятен во все времена и всем народам, хотя и раскрывается на разных уровнях. Здесь корни сходства символов языческого и христианского миров, сходства, имеющего космический и универсальный характер. Это сходство, относящееся к общности человеческого рода, его познаний и исканий, нередко профанируется сектантами и атеистами как проникновение язычества в христианство. Те, кто хочет видеть в сходстве символического языка рецидив язычества в Церкви, должны помнить, что христианство не могло придумать новой символики, как, скажем, придуман искусственный язык эсперанто; это была бы не символика, а непонятная, чуждая людям обрядовая тайнопись. Христианство взяло общечеловеческую символику и раскрыло ее глубокий смысл. И в ветхозаветной Церкви, и в языческом мире зажигались светильники в храмах, приносились жертвы, воссылались молитвы, но целевые идеи и понятия о символизируемом были у язычников искажены.

5.2. Сотериологический  смысл иконопочитания.