Философские системы Индии

Философские системы  Индии  
(очерк по истории веданты)

Во всех учебниках по истории  философии советского периода отводится  незаслуженно мало места на обзор  древнейших философских систем, возникших  на территории Древнего Востока, в частности, индийской философии. Задачей, которую  поставил перед собой автор данной работы, явилось более подробное  освещение этой темы в связи с  все возрастающим интересом к  восточной философии в нашей  стране.

Для древнеиндийской философии, возникновение которой относят  примерно к середине I тысячелетия  до н.э., характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы: astika , «ортодоксальные» (признающие авторитет вед – древнейшего памятника религиозной и философской мысли) и nastika , «неортодоксальные» (не признающие авторитет вед). В группу «неортодоксальных» систем входят чисто атеистические, но идеалистические системы: буддизм , джайнизм и наряду с ними реалистическая и пантеистическая система панчаратринов , то есть бхагаватов, шиваистский тантризм и шактизм с их безудержной мистикой; это скорее вероучения, нежели философские системы. В группу «ортодоксальных» попала формалистическая ньяя , которую можно скорее назвать системой логики, нежели мировоззрения; вайшешика , санкхья , йога , миманса , веданта . По давней традиции попарного рассмотрения ортодоксальных философских школ вайшейшику связывают с ньяей, хотя последнюю принимали все системы, поскольку она, будучи гносеологией, не ставила перед собой метафизических задач; санкхью объединяют с йогой, т.к. йога по сути есть практика санкхьи, веданта обычно объединяется в одну группу с мимансой; отсюда ее другое название – «уттара-миманса», или «поздняя миманса». В отличие от «пурва-мимансы», т.е. «ранней мимансы», веданта учит не ритуальным правилам, но определенной целостной интерпретации откровения. В системах миманса и веданта тексты вед и последующие произведения, связанные с ними рассматриваются в качестве священных книг подобно древнееврейской Библии и новозаветной христианской литературе.

В образном языке вед отражено древнее мировоззрение, древние  представления человека о мире, о  человеке, о нравственности. Веды поистине уникальны и по разнообразию входящей в них или примыкающей к  ним литературы, и по объему, и  по длительности устной традиции, в  рамках которой они существовали, и по всесторонности охвата различных  областей жизни. Что касается состава  ведийского комплекса, то здесь, прежде всего, нужно выделить четыре «горизонтальных» и четыре «вертикальных» слоя. Существует, во-первых, четыре сборника (самхиты), именуемых « Ригведа » (собрание гимнов), « Самаведа » (собрание песнопений), « Яджурведа » (собрание жертвенных формул) и « Атхарваведа » (собрание заклинаний). Это деление по традиции связывается с разделением функций четырех жрецов во время жертвоприношения. Самые ранние из вед – «Ригведа», «Самаведа» и «Яджурведа». Широко обобщая, их относят к середине II тысячелетия до н.э. «Атхарваведа» была создана гораздо позже. Во-вторых, каждая из вед включает в себя несколько «вертикальных», следующих друг за другом (и в хронологическом, и в смысловом отношении) слоев. Это прежде всего два главных по традиции выделяемых слоя: мантры и брахманы . Мантры (букв. «орудия духа») – это «первоначальное ядро» вед: гимны, формулы, заклинания. Брахманы –   более поздние тексты, содержащие отчасти ритуальные предписания (видхи), отчасти же разъяснения мифологических сюжетов, прямо или косвенно фигурирующих в мантрах. Несколько позднее из брахман развились «лесные» тексты – араньяки и упанишады , представляющие собой «завершение вед», своеобразный итог многовековой эволюции ведийского миросозерцания. Все четыре слоя присутствуют не во всех ведах (так, в «Атхарваведе» нет араньяк). Все четыре «вертикальных» слоя вед традиционно связываются с четырьмя стадиями (ашрамами) жизненного пути, проходимого членами высших сословных групп (варн) индийского общества, в особенности членами варны жрецов (брахманов). Первая из этих стадий – обучение, в ходе которого ученик (брахмачарин) под руководством наставника (гуру) заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином (грихастха). При этом он выполняет необходимые для процветания семьи обряды (приобретение имущества и рождение детей), руководствуясь ритуальными предписаниями брахман. На третьей стадии (обычно после рождения внука) бывший домохозяин удаляется в лес, где изучает араньяки. И наконец, бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом (саньяси), в качестве которого он и приходит к постижению истин упанишад. Таким образом, различные разделы ведийского канона выступают как своего рода «спутники» человека на протяжении всей его жизни, помогающие ему как «включаться» в активную социальную деятельность, так и «отключаться» от нее в конце пути. Таков состав наиболее важной, собственно канонической части ведийского комплекса, в самом названии которой – шрути (досл. «услышанное») – запечатлена многовековая традиция устной передачи вед. Но в более широком смысле этот комплекс охватывает и целый ряд других текстов, именуемых, в отличие от названных выше, смрити (досл. «запомненное»). Это, в частности, веданги (досл. «члены вед»): шесть групп трактатов, написанных большей частью в виде так называемых сутр (афористических сборников). Наряду с ведангами к ведийскому комплексу относятся и так называемые упаведы (досл. «вспомогательное знание»). Это ряд текстов, считающихся своего рода «приложениями» к четырем главным ведам и охватывающих трактаты о военном деле, музыке и медицине (знаменитая аюрведа). Разумеется, и это еще не конец ведийского комплекса (полное описание всего, что по традиции относилось к нему, охватывает сотни названий…).

Далее пойдет речь об одной  из самых древних, влиятельных, богатых  разнообразием форм проявления и  «живучих» философских традиций, основанной на ведах, – веданте. На протяжении трех тысячелетий эта  традиция формировалась, развивалась, видоизменялась, накладывая глубокий отпечаток не только на ход развития индийской философской мысли, но и на эволюцию индийской культуры в целом. При всей эзотеричности большинства ведантистских памятников и учений «мир веданты” никогда не был обособленным мирком: множество нитей связывало его с самыми различными сторонами индийской жизни, если не прямо, то косвенно – через мораль, религию, искусство. В древности эта традиция наследует ряд главных идей упанишад. В средние века веданта, на свой лад ассимилировав ряд идей, развиваемых в русле иных традиций (в частности, в буддизме и санкхье), выдвигается на первый план в качестве наиболее авторитетного (в социальном контексте) и ортодоксального (в контексте религиозном) учения.

Упанишады – самая древняя, самая чтимая, самая важная часть  ведантистской «тройной основы» ( прастхана трайя ) – «основа в услышанном», шрути прастхана . Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих произведений (upani-shad), означающее дословно «сидение у ног» учителя. В упанишадах немало настойчивых и суровых предупреждений о недопустимости сообщения «высшего» знания широкому кругу людей, рассказов о многолетнем «искусе», проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т.д. Любопытно, что в одной из самых древних упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения «высшего» знания. Люди, поклоняющиеся ведийским божествам, именуются здесь «скотом» богов. Знание же более высокого, чем боги, принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает «стадо» богопочитаталей. Здесь отразился конфликт между зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией. Во многом подрывая традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть «священного» канона. В настоящее время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в средневековье, а часть – даже в Новое время). Датировка их (как это обычно имеет место в истории древнеиндийской философии) весьма условна, но все же можно утверждать, что наиболее ранние из них – а к таковым все без исключения исследователи относят «Брихадараньяку» и «Чхандогью» – созданы не позднее VIII-VII вв. до н.э. Упанишады представляют собой синкретическое духовное образование, в котором мифология, поэзия и философия постоянно пронизывают друг друга. Вычленение собственно философских частей оказывается трудным делом. Быть может, лучше всего говорить поэтому о «протофилософии» упанишад.

Вторая часть ведантистской «тройной основы» – « Песнь бога » (« Бхагавадгита ») – основа в «запомненном», или «предании» ( смрити прастхана ). В обширном комплексе смрити особую роль всегда играли исторические «сказания» (итихасы), главное из которых – « Махабхарата » – «Великое сказание о сражении потомков Бхараты», в состав которого и входит «Гита». Будучи по своему статусу (как и весь комплекс смрити) вторичной по отношению к шрути, «Махабхарата» тем не менее нередко сближается с ним по своей значимости. В философских частях «Махабхараты» («Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Санатсуджатия») продолжается длительный процесс «протофилософской» эволюции, истоки которого – в упанишадах. Здесь перед нами выступают своего рода «наброски» и «варианты» самых различных – и ортодоксальных, и неортодоксальных систем. Здесь мы сталкиваемся с ранней санкхьей, йогой, локаятой (а отчасти и своего рода «протовайшешикой»), с отголосками идей буддизма и джайнизма и т. д. Возникает своего рода новое «духовное поле», в рамках которого зародившиеся ранее ведантистские идеи претерпевают ряд видоизменений. С одной стороны, осуществляется своеобразный синтез ведантистских и неведантистских концепций, с другой – углубляется размежевание ортодоксии и неортодоксии, теизма и атеизма, идеалистической и материалистической тенденций. Приблизительная датировка «Гиты» может быть установлена так: «Гита» возникла не позже II в. до н.э. и, по-видимому, не ранее V – второй половины IV в. Многие исследователи относят памятник к III в. до н.э. Наиболее читаемой и почитаемой книгой в Индии «Гиту» сделало ее религиозное содержание. Но «Гита» одновременно и важный элемент в формировании веданты как философской школы. И в этом отношении она непосредственно примыкает к упанишадам.

Последняя часть ведантийской «тройной основы» – « Брахма - сутра », или « Веданта - сутра », по традиции приписываемая Бадараяне , именуемому также Вьясой . «Вьяса» означает буквально «расчленение» и «упорядочение» и соответственно применяется как имя инициатора такого рода операций с текстами. Один из легендарных героев «Махабхараты», по имени Вьяса, выступающий одновременно в роли «упорядочивателя» различных частей ведийского канона, составителя эпоса, отождествляется с Бадараяной. В отличие от первых двух частей «тройной основы», эту часть именуют ньяя прастхана (букв. «логически упорядоченная основа»). Индийские школы придерживаются того мнения, что «Веданта-сутра» была составлена в период от 500-х до 200-х годов до н.э. Перед нами произведение, относящееся к качественно новому этапу в истории индийской философии, этапу, на котором впервые были изложены в систематизированной форме основополагающие идеи всех главных философских школ. Более того, это изложение связано с полемикой, с «самоопределением» взглядов сторонников той или иной системы с учетом контраргументации ее оппонентов. Логическая структура и соответствующих сутр, и комментариев к ним включает в себя не только определенные положения (нирная), но и сомнения в них (саншая), и изложение позиции оппонента (пурва-пакша), и ответ на аргументы оппонента (уттара-пакша). Правда, в сутрах все это содержится в «свернутом», а порою для «непосвященного» даже «зашифрованном» виде. Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша синматра) и как определенного личного бога (савишеша). Невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора.  

«Веданта-сутра» имеет четыре главы. Первая (адхьяя) рассматривает теорию Брахмана как основной реальности. Ее целью является саманвая , или примирение различных ведийских точек зрения на этот предмет. В первой главе дается объяснение природы Брахмана, его отношения к миру и индивидуальной душе. Вторая (авиродха)   – опровергает возражения, приводимые против данной точки зрения, и критикует теории противников. Она дает также объяснение характеру зависимости мира от бога, постепенному удалению от него в процессе эволюции и поглощению мира богом, а в последней части имеются интересные психологические рассуждения о природе души, ее атрибутах, ее отношении к богу, телу и ее собственных действиях. Третья глава (садхана) обсуждает пути и средства достижения брахма - видьи (познания Брахмана). Мы встречаем в ней объяснение перевоплощения и небольшие психологические и теологические рассуждения вместе с многочисленными поясняющими комментариями. Четвертая глава имеет дело с результатами (пхала) брахма-видьи. Она также описывает в какой-то мере подробно теорию удаления души после смерти по двум путям – богов и предков – и природу избавления, из которого нет возврата. Каждая глава состоит из четырех частей (пад), а сутры в каждой части подразделяются на определенные группы, называемые адхикаранами.

«Веданта-сутра» Бадараяны отражает нерешительность и неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много сомнений и споров. «Брахма-сутра» завершает первый этап в истории ведантистской традиции – этап ее становления. До «Брахма-сутры» контуры ведантистского учения были смутны и расплывчаты. Лишь здесь оно приобретает отчетливые очертания: закончено формирование основных понятий, произведено размежевание с чужеродными учениями, сформулирован своего рода «ведантистский минимум», достигнут уровень «первичной систематизации» веданты. Бадараяна устанавливает – на многие века – теоретические рамки, в пределах которых будет разворачиваться борьба конкурирующих течений внутри веданты. В учении Бадараяны были различные оттенки, обусловленные различием в понимании отношения между душой ( Атманом ) и богом ( Брахманом ). Наиболее крайними взглядами были: взгляд, согласно которому душа и бог совершенно различны, и взгляд, по которому они совершенно едины. Первое учение защищал Мадхва, второе – Шанкара.

В средние века начинается новый этап в истории веданты. При продолжающемся размежевании с  противостоящими идеализму и  ортодоксии учениями все более четко  выступает на первый план разграничение  различных тенденций внутри самой  веданты (слабо дифференцированных даже в последней части «тройной основы»   – «Брахма-сутре»). Эти тенденции приводят к основанию различных противостоящих друг другу течений (или школ) веданты, главными из которых стали адвайта , вишишта - адвайта и двайта (досл. учения о «недвойственности», «ограниченной двойственности» и «двойственности»). Школы эти, оставаясь последовательно идеалистическими и принимая в качестве краеугольного камня всех своих построений духовное основоначало – Брахман, тем не менее различались по ряду существенных вопросов, таких, как природа Брахмана (степень его «описуемости» или неописуемости рациональными средствами, его «бескачественность» или «качественность» – ниргунатва и сагунатва), природа мира и человека в связи с их отношением к Брахману (степень их сводимости или несводимости к последнему, реальный или иллюзорный характер макрокосмических и микрокосмических дифференциаций), сущность практики духовного усовершенствования – садхана (примат уже известных нам из «Бхагавадгиты» путей «знания» или «любви»). В решении всех этих вопросов своеобразный «полюс» составила адвайта-веданта. Эта школа признавала подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, мир – не обладающим подлинной реальностью, «подлинное» я – полностью тождественным с абсолютом, систему микро- и макрокосмических дифференциаций   –  порождением мировой иллюзии. Наивысшим же «путем освобождения» был для нее путь «знания», понимаемого как своего рода «обесценивание» и «снятие» указанных иллюзорных дифференциаций.

Первое систематическое  истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе . По общему мнению, он являлся учителем Говинды, наставника Шанкары, и, как утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII в. н.э., происходил из местности, населенной племенем гауда, где-то на севере Индии, впоследствии покинул эту местность и подвизался, по-видимому, на севере Индии – в районе Гималаев. Учение Гаудапады известно нам по единственной достоверно принадлежащей ему работе « Мандукья - карике » (другие ее названия – «Гаудапада-карика» и «Агама-шастра»). Карика  –  своеобразный средневековый жанр, который использовался также и философами, Это собрание стихотворных афоризмов, излагающих суть или главный аспект какого-либо учения (ввиду ограничения задачи карика обычно значительно понятнее, чем сутра с ее изобилием туманных намеков на всевозможные детали). В данном случае цель карики – обоснование недвойственной природы мира.  

Гаудапада жил в период широкого распространения буддизма. Естественно, что он был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если они не противоречили его теории адвайты. В системе Гаудапады сразу же бросается в глаза, что, взамен выделяемых позднее Шанкарой двух уровней сознания и реальности (vyavaharika-satya, или уровень «эмпирической практики», и paramarthika-satya, или уровень «высшей истины»), взамен противопоставления чистого Атмана всему прочему миру, мы встречаемся с четырехзвенной структурой мироздания. И несмотря на то, что представление о космической иллюзии – « майе » было введено в учение веданты именно Гаудападой, трудно отделаться от впечатления, что предлагаемая им картина мира покоится не на идее чистой реальности, лишенной свойств и отношений, но на чем-то гораздо более многообразном и наполненном.

В современных индологических работах Гаудапада, как правило, предстает мыслителем, который занимался установлением соответствий между микрокосмом человеческой души в ее разных проявлениях – и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого визидуума, «остатка» психологии в онтологических построениях. Потому-то, по мнению большинства авторов, даже противопоставляя высшей реальности Брахмана иллюзорное сновидение, марево космических и психических явлений, он не сумел прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайты.

Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари , знаменитый логик и грамматист. Его главная философская работа называется « Вакья - падья », которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистских теориям. Мир со всеми своими различиями воображаем. У вещей этого мира отсутствует душа, хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как виварту , или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с Речью (вак) и Словом (шабда). Слово здесь – не просто произносимое, высказанное слово – это Речь, пребывающая до мира, Речь, творящая и сам этот мир, и обычный человеческий язык. Священное Слово, стоящее в начале мира как некое нерасчлененное единство, как неизменная матрица, порождающая все сущее, – это одновременно высший Брахман упанишад, чьим символом там служит мистический слог ОМ (пранава). Грамматист определяет Брахмана термином спхота-шабда – «распухающее» или «вспыхивающее» речение. Если учесть, что традиционная индийская этимология возводит само слово «Брахман» к глагольному корню brh со значением «увеличиваться в размерах», «разбухать», «распространяться во все стороны», то такое обозначение выглядит как нельзя более уместным. Однако глагольный корень sphut и производные от него имена sphata и sphota имеют еще один немаловажный смысловой оттенок: глагол означает также «проявлять/ся/», «делать/ся/ видимым, явным», тогда как sphota – не только «проявление», «раскрытие», но и особое состояние, когда в ответ на произнесенное слово в сознании внезапно вспыхивает образ предмета, о котором идет речь. Развертывание ментального образа, вызванное к жизни произнесенным речением, сближается здесь с сотворением вселенной по ее правильному называнию. Именно поэтому, с точки зрения Бхартрихари, к познанию Брахмана ведет прежде всего «грамматическая наука», то есть учение о словах, их надлежащем употреблении и расстановке. В представлении Бхартрихари о Брахмане начинает явственно проступать лик персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. Бхартрихари и Гаудапада включили в веданту совершенно новый элемент, который – теперь уже на путях самого философского рассуждения, а не просто в мифологических реминисценциях   – напрямую выводил адепта (садхака) к идее личного Бога, а не просто к представлению о безымянном и безличном чистом Брахмане.