Философские системы Индии

Развивая свое учение о  единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего  их них, – Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды. При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (в начале тождества, затем различия). С его точки зрения, они также неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера. Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств.

Стремясь отмежевать свое учение от иных учений вариантов паринама-вады (теория реального, а не иллюзорного (виварта) развития мира из Брахмана), в особенности от бхеда-абхеды, Рамануджи выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела. Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель.

В средние века идеи вишашта-адвайты пользовались большей популярностью, чем учение Шанкары, что объясняется как сочувственным отношением к традиционным культам и принятием доктрины бхакти, так, вероятно, и относительно большей доступностью ее философских воззрений.

Крупнейшим представителем вишишта-адвайты после Рамануджи был Венкатанатха (XIII – середина XIV в.) – основатель «северной школы» вишишта-адвайты. Сторонники вишишта-адвайты после Рамануджи занимались главным образом гносеологическими, а также этико-религиозными проблемами (соотношением кармы и божественного милосердия и т.д.).

Хронологическим и смысловым  мостиком между школой Рамануджи и учением Мадхвы послужили идеи позднейшей бхеда-абхеды, выдвинутые Нимбаркой (XI в.). Он вводит изменчивость в самую сердцевину представления о Брахмане; в своей системе двайта-адвайта («двойственность-и-недвойственность») он разделяет статический, или самотождественный, аспект Брахмана (абхеда) и его динамический, или различительный, аспект (бхеда), который проявляется в виде силы, энергии (шакти). Представления Нимбарки об отдельном реальном существовании дживы, получающей свою форму от Брахмана и зависящей от него, прямо подводит к основным положениям школы двайта.

Двайта - веданта (от «двайта» – «двойственность») сложилась в русле вишнуитского течения веданты; она в еще большей степени, чем вишишта-адвайта, углубила теистические мотивы этой религиозно-философской системы. Вместе с тем в чисто философских построениях двайты ощущается некоторая близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к ньяя-вайшешике. Среди сочинений «тройственного канона» веданты наибольший упор делается на «Брахавадгиту» (а с ней и на другие эпические тексты) и теистически истолкованные «Брахма-сутры»; наряду с этим для двайты характерна ориентация на пураны. Крупнейшим представителем двайты был Мадхва (III – возможно, начало XIV в.), автор комментариев к «Брахма-сутрам» и «Бхагавата-пуране», десяти трактатов, посвященных проблемам логики и метафизики, метрического трактата «Изложение сущности Махабхараты» и др.

Согласно двайте, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии (как у Шанкары) или эманации бога (как в вишишта-адвайте или бхеда-абхеде), Брахман – не материальная, но лишь действующая причина вселенной. Правда, в отличие от вайшешики, Мадхва не сводит роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает концепцию «вечного творения», понимаемого как обретение «новых различающих характеристик, полностью зависящее от воли другого (то есть бога)». Такое творение, которое приводит а появлению все новых и новых качеств, сводится, по существу, к постоянному вмешательству Брахмана, который по своей воле может перекраивать даже структуру исходного материала и, действуя на свойства, изменяет тем самым и внутреннюю природу вещей. Сознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, Мадхва настаивает на трансцендентности, «запредельности» Брахмана, который направляет процесс развертывания мира, но отнюдь не служит ему основой. Напоминая, что слово «шарира» – «тело» происходит от «шара» – «тленный», Мадхва подчеркивает, что мир и души не могут считаться телом бога, ибо это умалило бы его достоинство; соответствующие же тексты шрути следует понимать иносказательно, как указание на «духовное» тело Ишвары. Материальной причиной вселенной, как и в санкхье, служит пракрити (материя, природа). По мнению Мадхвы, все речения священных текстов о единственности Брахмана означают лишь, что нет другого существа, которое могло бы сравниться с ним в достоинствах и совершенстве. Различие между Брахманом и прочим миром – порождением пракрити – коренится не в степени реальности, но в мере самовластности. С точки зрения двайты есть три реальных и вечных сущности: бог, души и неодушевленные предметы; первый из них независим – это Кришна, две же другие (джива и джада) считаются зависимыми. Название системы объясняется абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе говоря, оно указывает на извечное противостояние и несхожесть каждой из двоих: бога и дживы, бога и джады, дживы и джады, двух любых джив, наконец, двух любых неодушевленных частиц мира. 

Мир создается в начале очередного вселенского цикла творящей энергией Ишвары; эта сила, которая часто персонифицируется в образе супруги Вишну – Лакшми, обеспечивает развертывание материи   – пракрити, «подобной легкой и редкой ткани». Пракрити выступает непосредственным источником и вместилищем трех гун : саттвы , раджаса и тамаса , которыми управляют три ипостаси Лакшми (соответственно Шри, Бху и Дурга). Косвенно – через гуны – пракрити порождает 24 основных элемента природного мира; схема их создания в принципе повторяет аналогичные построения санкхьи. Бесчисленные и разнообразные дживы, соединенные с «инструментами» познания, образованными пракрити, одушевляют атомы материи во вселенной и согласованно управляются Ишварой.

Все дживы – своего рода точечные носители сознания, образующие иерархию познающих субъектов. Отношение же душ и Брахмана определяется «учением об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от представлений Шанкары) душа является отражением бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой природе. По словам Мадхвы, подобно тому как радуга – не только отражение, но еще и преломление играющих солнечных лучей, многообразные дживы по-разному окрашены проникающим в их природу светом Брахмана.

Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего «сходства» бога и мира. Это означает вместе с тем, что Брахман в двайте принципиально (пусть и не полностью) доступен познанию. Существуют «чистые» источники познания, выступающие как средства интуитивных прозрений самого Кришны, Лакшми, йогинов, однако для душ, включенных в круговорот сансары, действительны три источника достоверного познания: пратьякша (чувственное восприятие), анумана (вывод) и агама (свидетельство священных текстов). Все эти праманы соответствуют реальности и, раскрывая объекты, поставляют материал интуитивному знанию «внутреннего свидетеля», составляющего основу каждой дживы. Главное место среди праман занимает агама, поскольку веды в двайте считаются абсолютно авторитетными, «несотворенными людьми» и являются единственным средством познания Брахмана.

Градация свойственна  в двайте как способностям душ к познанию, так и прочим их свойствам. В зависимости от прежних действий и от преобладания в их природе начал саттвы (светлого, ясного), раджаса (страстного) или тамаса (темного, смутного) души делятся на вечно свободные, освободившиеся и связанные. Последние, в свою очередь, могут быть избранными к спасению, предназначенными к аду и обреченными вечно блуждать в сансаре. Представление об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиозно-философских систем Индии, что дало основание ряду исследователей говорить даже о возможном влиянии на нее идей ислама.

Двайта настаивает на обязательном соблюдении обрядов и ведийских предписаний, утверждая безусловную ценность религиозных заслуг. В системе Мадхвы особенно большая роль отведена духовному наставнику – гуру, который должен постепенно вести ученика от ритуального почитания к размышлениям о сущности Брахмана и, наконец, непосредственному ее осознанию. Вместе с тем высшим духовным подвигом, доступным адепту, является бхакти, которая в системе Мадхвы трактована как бесконечный поток любви к Кришне. Когда душа служит богу таким образом, тот дарует ей в награду свою милость и спасение. Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он входит в число «избранных к спасению», а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря посредничеству божьего сына – Ваю.

При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные  способы наслаждения и сопричастности ему. Мадхва называет четыре основных вида мокши: вхождение в духовное тело бога, созерцание бога и пребывание на небе, постоянная близость к богу, даруемая мудрецам, и сходство с божественным обликом, свойственная слугам и спутникам Кришны.

Важнейшими представителями  школы двайта после Мадхвы были Джаятиртха и Вьясятиртха . Первый прославился прежде всего как наиболее авторитетный комментатор произведений Мадхвы. Вьясатиртха же был блестящим логиком, занимавшимся преимущественно вопросами эпистемологии. В своих трактатах он полемизировал с представителями ньяя-вайшешики, вишишта-адвайты и иных учений.

Под непосредственным влиянием идей двайты, а также бхеда-абхеды Нимбарки кришнаитское течение веданты получило в дальнейшем развитие в учениях Валлабхи , основателя школы вишуддха-адвайта («чистая недвойственность»), Чайтаньи и других вишнуитов.

Каждая из упомянутых школ веданты продолжала в дальнейшем беспрепятственно развиваться отдельно от прочих, опираясь на собственную  учительскую традицию и занимаясь  разработкой и оттачиванием частных  вопросов своего учения. В XIX в. в силу определенных социальных и политических причин была сделана попытка возродить веданту как единое учение, которое смогло бы послужить базой для подъема национального самосознания. И по сей день веданта остается влиятельнейшей философской традицией. К ней принадлежит целая плеяда всемирно известных индийских мыслителей – от Рам Мохан Рая и Рамакришны до Рабиндраната Тагора и С.Радхакришнана.

Список использованной литературы:

· В.С. Костюченко. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

· С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1, 2. СПб, 1994.

· А.Д. Литман. Современная индийская философия. М., 1985.

· М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М , 1995.

· Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

· Н.В. Исаева. Слово, творящее мир. М., 1996.

· Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. СПб, 1993.

· Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. СПб, 1999.

· Бхагавадгита. (В пер. Б.Л. Смирнова). СПб, 1994.

· Катха Упанишад, Таиттирийа Упанишад с комментариями Шри Шанкарачарии. СПб, 1994.

· Шри-Шанкара-Ачария. Атма-Бодха. Вивека-Чудамани. Таттва-Бодха. М., 1992.

· Открытие Индии. Философские  и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

· Г.М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.

· Свами Вивекананда. Философия йога. М., 1992.

· Шри Рамана Махарши. Весть Истины и Прямой Путь к Себе. СПб, 1991.

· Будь тем, кто ты есть. Наставления  Шри Раманы Махарши. Сост. Д. Годман. СПб, 1994.

· Краткий очерк истории  философии. Под ред. М.Т. Иовчука. М., 1981.