Философские системы Индии

Если Гаудапада – основоположник адвайты, то Шанкара – самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адвайтистов как общеиндийский религиозный и социальный институт. Традиционно жизнь Шанкары датируется 788-820 гг. Традиция приписывает ему свыше 400 работ. Правда, авторство многих из них спорно. Все сочинения Шанкары для удобства рассмотрения разделяют на три части, исходя из жанровой принадлежности. В первую категорию входят комментарии: пхашья, наиболее авторитетное, «первичное» истолкование некоего базового текста, а также виварана и тика, которые представляют собой, как правило, субкомментарии к уже написанным комментариям, разъясняющие как основной текст, так и его первоначальное толкование. Во вторую включают по преимуществу метрические гимны и восхваления. В третью – самостоятельные наставления, трактаты и компендии. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») – популярное изложение адвайтистской философии. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну).

Как единственное средство освобождения от уз мира конечного  Шанкара проповедовал постижение тождества человеческого духа   – Атмана и Высшего Духа – Брахмана . Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность (awareness), «верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания». Атман – это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: «я – тот, кто есть» – и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. Оно беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. Атман не может подвергаться сомнению, «ибо это существенная природа того, кто отрицает это». Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте. Атман и Брахман обладают одними и теми же характерными чертами – бытием, сознанием, вездесущностью и блаженством. Брахман есть сат (реальное), имея в виду, что он не является асат (нереальное). Он есть чит (сознание), имея в виду, что он не есть ачит (несознание). Он   – ананда (блаженство), имея в виду, что он не составляет природы страдания (духкхасварупа). Он реален, обладая аутентичным бытием. У него никогда нет недостатка в бытии, так как он ни от чего не зависит в сохранении своего бытия. Согласно адвайте, Атман есть Брахман. При описании Брахмана, так же, как и в христианском богословии, применяют два подхода – «апофатический» (отрицательный) и «катафатический» (положительный). В священных писаниях Брахман описывается в положительных терминах, ибо «Пусть они прежде всего встанут на жизненную стезю, тогда я постепенно приведу их к пониманию существующего в наивысшем смысле». Трансцендентальный абсолютизм, когда его пропускают через мельницу человеческого ума, становится эмпирическим теизмом, являющимся истинным до тех пор, пока не возникает истинное познание, подобно тому как состояние сновидение считается истинным до наступления пробуждения. Эмпирическая истина не является абсолютно неправильной. Низшее познание не иллюзорно, не обманчиво – оно лишь относительно. Шанкара считает, что низшее познание может привести нас к высшей мудрости. Брахман, описанный в положительных терминах (сагуна, или «определенный»), согласно Шанкаре, является Ишварой , или верховной божественной личностью.

В постижении тождества Атмана и Брахмана адвайта видит путь к спасению, никакие иные способы (как, например, исполнение обрядов, предписанных традициями) недействительны, ибо только Знание способно уничтожить первоначальную причину, порождающую деятельность в кругу преходящего бывания. Этой первоначальной причиной выступает Неведение, поэтому оно может быть устранено только Знанием, а не действием. Истинная природа внутреннего «Я» никак не соотносится с кармой – то есть с каким-либо действием. Действия суть характеристики феноменального мира, а природа «Я» – Атмана состоит в его бездеятельности, чистом присутствии, неизменности, свободе, чистоте, единстве, всезнании, всемогуществе. Атман не есть некая вещь, которая может быть создана, трансформирована или очищена, поэтому он не может стать деятелем-участником, и тем самым фактором деятельности. «Отринув все упадхи (ограничивающие условия) с помощью изречения: «не это, не это» и других великих изречений, пусть человек познает единство индивидуального Атмана и Высшего Атмана». Ведическим изречениям отводится поистине исключительная роль, а осознание и реализация какого-нибудь из них совершенно необходима для достижения освобождения. Осуществленная реализация есть выход в сферу истинного бытия, находящегося вне всяких материальных проявлений, даже вне святых вед. Это выход по ту сторону, постижение и слияние с высшей реальностью. Заметим, что веданта – единственная философско-религиозная система, которая предлагает своим последователям идти за пределы той формы, в которой она существует, то есть за пределы самое себя – святых писаний. Согласно монистической концепции адвайты, реальностью в действительности обладает только Брахман – все остальное нереально. Но эта нереальность мира не означает его полное отрицание. Мир существует в его эмпирической необходимости, но не в трансцендентной значимости. Как иллюзорный опыт преодолевается эмпирическим знанием, так же и эмпирическое знание преодолевается более высоким трансцендентным знанием. В процесс познания включаются субъект и объект; что касается их содержания и качеств, это совершенно разные сущности. Несмотря на это, даже они иногда приходят к совместному единству и тождеству. Логически это не объяснимо, так же как нельзя ставить вопрос, каким образом Абсолют – Брахман – проявляется в форме иллюзорного мира. Абсолют находится вне сферы какой-либо логической формулы. Тем не менее, онтологическое исследование ведет к выявлению первоначальной причины относительно опыта, которым является мир. Брахман трансформируется в пять рудиментарных элементов, которые, смешиваясь в различных пропорциях, образуют феноменальный мир. Таким образом Брахман оказывается и действующей, и материальной причиной мира. Но с другой стороны, это все только иллюзия. В сущности нет ни трансформации, ни мира. Это называется виварта - вада , в соответствии с которой трансформация нереальна, а лишь воспринимается таковой в силу воображаемой приписанной атрибутике ( адхьяса ). Адхьяса определяется как способность видеть вещь там, где ее нет. Мы имеем дело с адхьясой, когда, например, веревка принимается за змею. Наиболее ярким примером адхьясы служит отождествление субъекта с объектом, когда мы приписываем Атману способность действовать, быть носителем действия и испытывать результаты своих действий. В этом смысле джива (индивидуальная душа) – всего лишь иллюзия, а ее истинная природа единосущна природе Брахмана. Только в силу неведения джива созерцает себя ограниченной и постигает множественность мира. Человек осуществляет свое взаимодействие с миром на разных уровнях, включаясь в субъектно-объектные отношения с целью познания себя и окружающего мира. Опыт взаимодействия с миром преломляется в сознании в виде некоторого результата познавательного процесса. В этом смысле феноменальный мир существует как факт опыта, который протекает в трех потоках сознания   –   бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, что соответствует грубому, тонкому и причинному состоянию. Анализируя эти три состояния, можно прийти к правильному заключению о проявлениях феноменального мира. Иными словами, три стадии, через которые попеременно проходит сознание, полностью исчерпывают опыт взаимодействия «человек-мир». Поэтому когда выявлена, определена, познана и реализована суть данных состояний, процесс познания мира заканчивается – человек сам становится знанием, и нет более объекта, который требовалось бы познать. Когда удается превозмочь данное состояние, обнаруживается четвертое состояние – высшая реальность. По сути дела, это не состояние, а Брахман в своей собственной реальности, находящийся вне всякого восприятия. Состоянием оно называется только для того, чтобы выразить некоторую последовательность переходов и установить отношение к предыдущим трем стадиям. В состоянии бодрствования приобретается опыт постижения внешнего материального мира посредством чувственного восприятия. В этом состоянии высшее «я» воплощено в грубом теле, состоящем из пяти основных элементов и их модификаций: огонь, вода, земля, воздух и эфир. Процесс взаимодействия элементов называется «панчикаранам», или «пятиричность». Именно для состояния бодрствования характерен опыт познания грубых элементов и их модификаций. Сон со сновидениями, или грезы, – тонкое состояние. Тонкое тело «я» включает 17 компонентов: десять органов (познания и органов деятельности); пять жизненных потоков, или дыханий – праны ; интеллект и ум. Во время снов джива испытывает чувство удовлетворения и страдания в сфере, созданной собственной майей , или незнанием. В то время как бодрствование зависит от объектов и испытывает состояние грубого познания, сон со сновидениями включает лишь переживания впечатлений и поэтому является более утонченным. Пережив опыт грубого и тонкого переживания, сознание погружается в глубокий сон. В этом состоянии «я» обладает причинным телом, которое представляет собой как бы зародыш тонкого и грубого тела. Оно состоит из первоначального неведения, из которого возникают феноменальные проявления состояний бодрствования и сна со сновидениями. Но это неведение не поддается ни определению, ни описанию. Оно не есть ни реальное, ни нереальное, ни соединение реального и нереального; ни одно, ни множество, ни их соединение; не простое и не составное, и не их соединение. Неведение необъяснимо, единственная реальность его состоит в том, что оно должно быть принято как единственно возможное объяснение существования мира конечного. Как говорит Шанкара, тот, кто хотел бы узнать авидью (то есть неведение), подобен человеку, который хотел бы увидеть темноту посредством ярко горящего факела. Когда приходит знание Атмана, неведение рассеивается, и нет больше ничего, нуждающегося в объяснении. «Когда узнан образ веревки, призрак змеи исчезает. Если основа познана, мир в пустоте исчезает». Таким образом незнание есть причинное тело, действующее в глубоком сне. В этом состоянии джива переходит в непроявленное бытие и существует в форме блаженства – все становится нераздельным и присутствует как единое поле чистого Сознания, как непроявленная потенция и источник всего сущего. « Турия », или то, что условно названо четвертым состоянием, обладает трансцендентальной природой, его невозможно описать и определить. Турия – сама высшая сущность. Она не имеет сознания ни внешнего, ни внутреннего мира, невидима, находится вне эмпирических характеристик, в ней полностью исчезают все феномены, она недвойственна, неизменна. Это высшая реальность, которая должна быть познана. Какое различие между тремя предыдущими состояниями и турией? – Состояния бодрствования и сна со сновидениями определяются причинно-следственными связями. Глубокий сон – это пребывание только в причинном состоянии, в котором «я» не воспринимает ни себя, ни другое, ни истину, ни ложь,   –   это неосознанное, непроявленное бытие, оно ограничено завесой майи, не позволяющей воспринять Реальность, что и является зародышем иллюзорного восприятия (которое проявляется в виде бодрствования и сна со сновидениями). В отличие от этого, турия – чистое сознание, вечный созерцатель, который не может быть связан сном или причинностью. Он сам есть та сущность, которая должна быть познана как одна и та же. Атман не знает свою собственную природу бытия-сознания-блаженства (сат-чит-ананды) из-за покрова майи; но когда покров срывается знанием, Атман сияет в своей первозданной сущности как один недвойственный. Знание приобретается изучением священных писаний, созерцанием их смысла и развитием интеллектуальной интуиции, а реализация, то есть практическое применение высших истин осуществляется в творческом процессе медитации под прямым наблюдением и руководством духовного учителя.

«Полное» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантической мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии.

Различия во взглядах более  поздних представителей адвайта-веданты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности, проблему источника и основы авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и дживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (viskara – букв. «дробящие») функции, а авидья выступает прежде всего как «скрывающая» (avarana) сила. В целом, адвайта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары – Падмапады , автора « Панча - падики ». В XII в. Пракашатман написал комментарий к «Панча-падике»; его заглавие « Виварана » (то есть «разъяснение») и дало название новой адвайтистской школе. Представители школы виварана – Шрихарша (XII в.), Читсукха и др. – подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на пракрити санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба - пратибимба - вада , поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе.

От сюда

Второе направление было заложено произведением другого  ученика Шанкары, Сурешвары (VIII в.) – « Найшкармья - сидхи » и « Варттика ». В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвинуться к освобождению. По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуистского течения, указывавших, что будь это так, освобождение хотя бы одной души, то есть снятия ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных с сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарвад жня тмана (X-XI вв.) нашел дальнейшее развитие в направлении «дришти-сришти», крупнейшим представителем которого был Пракашананда (XVI – начало XVII в.), автор сочинения « Сиддханта - муктавали ». Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с виджняна-вадой.

Разработка третьего направления  адвайты связана с именами Манданамишры (трактат « Брахма-сиддхи ») и Вачаспатимитры (XVI – XVII вв.), автора « Бхамати ». Вачаспатимишра различает два вида авидьи – субъективную и всеобщую, «корневую», сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада , поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не Высший Брахман. Эту школу адвайты можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары. В отличие от адвайты, делавшей акцент на тождестве Брахмана и человеческой души, представители школы бхеда - абхеда полагали, что Брахман одновременно существует в двух аспектах: как трансцендентный миру и абсолютно отличной от него и как имманентный миру и душам, составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины многие исследователи прослеживают еще в гимне «пуруша-сукта» из «Ригведы». Первая попытка истолковать «Брахма-сутру» в духе бхеда-абхеды, то есть признав равно истинными речения упанишад о тождестве Брахмана и мира и речения об их различии, была сделана младшим современником Шанкары – Бхаскарой , положившим начало вишнуитскому течению веданты. Бхеда-абхеда отрицает высшую реальность Брахмана, лишенного свойств (ниргуна), и отстаивает представление о реальной эманации Брахмана – причины мира в многообразии вселенной, являющейся его следствием. Ранняя бхеда-абхеда еще достаточно близко подходит к представлениям адвайты: несмотря на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью, а его растворение в мире имеет причиной действительные «преходящие ограничения». Отстаивая абсолютную значимость Брахмана, «наделенного свойствами», он считал, что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен формы (в частности, не затрагиваем мирским многообразием и не имеет частей или членов) и только в такой своей ипостаси может быть объектом поклонения.

Следующий крупный представитель  бхеда-абхеда, Ядава (начало XI в.), учил что посредством «энергии эманации» Брахман реально развертывается в персонифицированного бога – Ишвару, души и неодушевленную природу. Равноправность аспектов тождества и различия в доктрине Ядавы и признание относительной реальности души сближает это учение с вишишта-адвайтой. Недаром излюбленный образ Ядавы, демонстрирующий взаимосвязь высшего Брахмана, наделенного свойствами и формой, и порожденных им отдельных душ как неразрывное единство моря и волн, охотно используется Рамануджей и его комментарии к «Брахма-сутрам».

Главным противником адвайты стал Рамануджа , выступивший не только против учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название « вишишта - адвайта » есть учение о тождестве в различиях. Жизнь этого вишнуитского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. Он родился в 1027 г. в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана. Рамануджи является автором «Ведантасары», «Ведартхасанграхи», «Ведантадипы», составил известный комментарий к «Брахма-сутре» и «Бхагавадгите».

Вера Рамануджи носит более философский сдержанный характер по сравнению с верой как некоторых его предшественников и преемников. Он спокойно отбрасывал обряды и предписания вед и не обращал большого внимания на мифологию пуран. Его главной целью было провозгласить доктрину спасения посредством бхакти (путь любви) и сделать так, чтобы она стала основным учением упанишад, «Гиты» и «Брахма-сутры». Из трех главных положений адвайты:  Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же   – Рамануджа согласен только лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличностные характеристики Абсолюта). Несогласие с этим главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики.

Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления. Первое острием своим было обращено против адвайтистской концепции майи. Второе было направлено против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады. Во-первых, линия онтологическая . Согласно Рамануджи, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношению между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой – существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной. Во-вторых, линия эпистемологическая . Согласно Рамануджи, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка – «ложное» многообразие, психологическая – «ложные», подсознательные импульсы развертывания такого многообразия – васаны и т.д.). В-третьих, линия практическо - этическая . Согласно Рамануджи, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши (духовного освобождения) и средств ее достижения. Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее, либо несущее. Во втором случае оно не может производить действия. В первом – знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).