Крещение Руси и проблема двоеверия

    Некоторые видные историки русской литературы и культуры указывали, что в ходе развития литературы и культуры чужое (иноземное) влияние чаще всего сказывается в моменты переломные, когда на почве общего культурного развития происходит смена направления и мировоззрения (напр. Бем, 1939; 1939а).

    Миссионерская мысль и миссионерский принцип  Византии и в особенности святых и равноапостольных солунских братьев  Кирилла и Мефодия, проповедовавших  христианство и вводивших богослужение на родном для славянской паствы языке, снимали для новообращенных остроту восприятия христианской культуры и обрядности как чужой и непонятной слуху. Русская летописная легенда, к тому же, как известно, повествует о том, что при выборе веры «русские послы пришли в Греческую землю, и ввели их туда, где служат греки Богу своему, и не знали послы, на небе или на земле они: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знали послы, как рассказать об этом».  
 

Культурные  последствия Крещения 

    Возвращаясь к эпохе Крещения Руси, отметим, что  от этой знаменательной даты, безусловно, можно вести начало нашей национальной русской литературы, притом акт Крещения приобщил Русь к литературе общеславянской, в значительной мере уже надэтнической, в основе своей переводной с греческого. Переводы с греческого ввели русского читателя в круг византийской литературы и образованности, а элементы античности, принятые с тем же византийским христианством, ввели нас в орбиту мировой литературы. Древняя Русь сама вскоре после Крещения начала вносить свой вклад в эту общую сокровищницу. Достаточно вспомнить имена Кирилла Туровского, митрополита Иллариона, Нестора Летописца и др.

    Появление книжной культуры, литературы, церковной  догматики и практики не устранило  фольклора и ряда языческих представлений  и воззрений среди древнерусского народа. Фольклор, как система достаточно открытая и не строго нормированная, воспринял многое от христианства, чему примером могут служить хотя бы духовные стихи, повлиявшие на русские былины и другие жанры народного творчества. Но тот же фольклор сохранил многие языческие представления и образы в народном быту, наделив ими христианские праздники и христианских святых. Так, Илья-Пророк принял функции и облик Перуна, Параскева-Пятница — облик Мокоши, а Никола — или Белеса, или других языческих богов и духов; Троица-Семик, как и Вербное воскресенье, сохранили культ растительности, а Иван Купала (по-христиански — Рождество Иоанна Предтечи) — культ растительности, огня и воды.

    Принцип совмещения старого с новым, действовавший  в языческие времена, оказался жизненным  и после принятия христианства, и после его проникновения в народную среду. Создалась, однако, как говорилось выше, определенная иерархия культурных ценностей, в которой православие занимало высшие ключевые позиции, и произошло, как и в литературно-языковой сфере, о которой мы тоже говорили выше, распределение «книжной» и «устной», «нормированной» и «ненормированной» культуры по жанрам, возникло так называемое «дополнительное распределение», которое мы обычно фиксируем в языковой ситуации диглоссии. Но в принципе этнокультурная диглоссия не вела к двум культурам, к существованию двух культурных систем, к двоекультурью или двоеверию, а была результатом функционирования одной осложненной, богатой культурной системы. Этого вопроса мы коснемся позже, а пока попытаемся объяснить, почему после Крещения Руси столкновение двух различных систем — христианской и языческой — не привело к непримиримому конфликту, к исчезновению одной из них, а создало, как говорилось выше, определенные условия для культурного сосуществования и взаимодополнения.

    Христианство, в отличие от множества других религий, основанных на мифологии, —  религия историческая. Историчны  священные христианские книги, исторично  и богослужение, проникнутое и  земной жизнью Христа, и событиями  из истории церкви. Историчность христианства и в том, что оно представляет в нашем сознании судьбу человечества как некоторое долгое странствие. Христианство и его церковный календарь ежегодно побуждает паству переживать земную жизнь Христа и уже тем самым задумываться над своим жизненным путем. Язычество же побуждало человека переживать вместе с природой цикличность ее годового развития, ее пробуждение, цветение, увядание и зимний сон, равносильный временной смерти. Вероятно, это сближало две религии, два восприятия мира, как сближало и то, что обе религии были экологическими: язычество было направлено на экологию природы, а христианство — на экологию человеческого духа. Не потому ля и древняя Русь, восприняв христианство, не делала уже попыток его отвергнуть, и процесс полного закрепления новой веры шел довольно быстро? 

    В древней Руси, вероятно, не было двоеверия  в той его форме, как оно  было известно, например, в Скандинавии, где совершались и катехуменические обряды «предварительного крещения» (Кардини, 1987, с. 195). Как отмечалось выше, довольно рано возникла и стала развиваться единая система представлений, где небесная сфера была замещена христианским культом, а земля и особенно преисподняя заселена природной, в большой мере нечистой силой. В представлении древнерусского селянина, да и селянина XX века, это силы противопоставленные, но в одной системе. Селянин этот имеет одну синхронную систему верований, а не две. Если же на эту же систему посмотреть диахронически, посмотреть, из каких генетически различных систем она состоит, то нам придется признать, что древнерусская, как и любая другая древняя православная славянская система, состоит исторически по меньшей мере из трех компонентов: из славянского язычества, греческого (византийского) христианства и из греческого (византийского) ахристианства, нехристианства, проникшего на Русь вместе и одновременно с христианской культурой. Этот третий компонент древнерусской культуры еще четко не выявлен и мало изучен, но есть основания предполагать, что к нему относятся элементы поздней античности, сохранявшиеся в Византии, и такие, например, институты, как институт скоморошества и юродства. Социально они были больше связаны с городами и имели на Руси свое особое развитие. Юродство, например, возникнув в Византии, где-то у сирийских пределов, проникло в города, а затем и на Русь, где лишь в XVI в. пережило свой расцвет, уже воспринятое как духовный христианский подвиг. 
 
 
 
 
 

Проблема  двоеверия 

    Принятие  христианства и приобщение Древней  Руси к западноевропейской книжной  культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений.

    “Вследствие присущего средневековью консерватизма - одного из важнейших сущностных качеств  эпохи, - пишет В.В. Мильков, - статистические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре”.

          Принято считать, что это взаимодействие  проявилось в специфической форме  “двоеверия”, якобы принципиально  отличавшего древнерусскую (а  затем и собственно русскую)  культуру от культур прочих  народов. Попытаемся разобраться, так ли это.

          Прежде всего, следует обратить внимание на то, что сам термин “двоеверие” практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется в виду “оязычивание” христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства? Поскольку сам термин “язычество” (фактически - нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений “двоеверия”.

          Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать “народную” культуру элиты - с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения “о двух культурах в каждой национальной культуре”, в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официально настроенные историки, как, скажем Б.А. Рыбаков, считали: “что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру: во-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во-вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб”.

      В последнее время исследователи  обратили внимание и на противоположную  тенденцию, которая сплошь и  рядом оказывалась гораздо более  сильной.

    “Авторы, - пишет Л.А. Беляев, - воспринимают как  должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии “снизу вверх”. Схема движения от “народного” (синонимично: деревянного, дохристианского) к “господскому” (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т.п.) изделий - престижным, профессиональным...” 

      Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры “низов”. Так, Б.А. Рыбаков писал, что “яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) во все сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, т.е. представление о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля”.

      Хотя он тут же подчеркивал, что “русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки...”

      Последняя мысль высказывалась  неоднократно. Пожалуй, в наиболее  жесткой форме мы встречаем  ее у Д.С. Лихачева, который  отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал: “Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне; от этого они в значительной степени могут расходиться с его личным опытом, с его практической деятельностью как историка... Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования...”. 

      Одним из следствий подобного  подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси: ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям не были христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали “числиться” христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами - “по форме” и язычниками - по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного), пришлось искать следы “двоеверия” в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как раз и обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь.

          Как правило, основания для изучения “двоеверия” дают аналогии, обнаруживаемые в ранних - явно дохристианских материалах и в текстах (в широком смысле этого слова), относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько.

      Первая из них - слишком “молодой”  возраст источников, из которых  черпается необходимая историку  информация. Как признает Е.Е.  Левкиевская, “...едва ли не единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени - верованиях, обрядах, былинах, песнях и пр., фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции.

      Вторая причина, в какой-то степени производная из первой - отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.  

    “Если бы, - пишет Н.И. Толстой - все сводилось  к “двоеверию”, т.е. к двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце 1-го и в нач. 2-го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решался бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черт и особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести на счет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов “третьей” культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения”.