Психоаналитическая трактовка культуры З. Фрейда

Другие исследователи  считают, что некоторые философские  идеи вполне могли оказать воздействие  на становление различных психоаналитических концепций. Среди философов, размышления  которых о человеке дали толчок к  формированию учения Фрейда, называются имена Аристотеля, Платона, Шопенгауэра, Ницше и др.

Важно отметить, что далеко не все теоретики разделяют некогда  созданный и ныне поддерживаемый миф об исключительно естественнонаучных предпосылках психоанализа. Разумеется, выдвижение Фрейдом психоаналитических идей сопровождалось переосмыслением  распространенных в конце XIX века методов  лечения истерических больных. Однако, было бы неверным соотносить истоки возникновения  психоаналитического учения Фрейда с его врачебной практикой, с  теми идеями и теориями, которые  были им почерпнуты из неврологии, физиологии и иных естественнонаучных дисциплин. В этом отношении можно согласиться  с высказыванием С. Цвейга: "Фрейд  исходит из медицины не в большей  степени, чем Паскаль из математики и Ницше из древнеклассической филологии. Несомненно, этот источник сообщает его  работам известную окраску, но не определяет и не ограничивает их ценности"³.

Теоретики психоаналитической ориентации долгое время рассматривали  Фрейда как ученого, впервые открывшего сферу бессознательного и, тем самым, совершившего переворота науке. Подобные представления являются распространенными, но весьма далекими от истинного положения  дел.

Так для некоторых учений, возникших в рамках древнеиндийской  философии, было характерным признание  существование "неразумной души", "неразумной жизни", протекающей  таким образом, что человеку становятся "неподвластны чувства". В ведийской  литературе Упанишад говорится о "пране", представляющей собой жизненную  энергию, которая является изначально бессознательной. Буддийское учение также  исходит из признания наличия  несознательной жизни.

Будучи знаком с философией Платона, Фрейд мог почерпнуть оттуда представления о бессознательном, т.к. Платон размышляет о проблеме неосознанного  знания человека. Да и другие темы, развиваемые  в рамках древнегреческой философии  и вплотную примыкавшие к проблеме бессознательного, будь то сновидения или побудительные мотивы деятельности человека, не могли не заинтересовать основателя психоанализа. Не случайно, при обосновании или оправдании своих психоаналитических постулатов он, хотя и не часто прибегал к  авторитетам Эмпедокла и Аристотеля.

В философии XVII-ХVIII столетий на передний план осмысления выдвинулись  вопросы, связанные с пониманием природы психики, определением роли и места сознания в человеческой жизни. Одним из основных был вопрос о том, следует ли рассматривать  человеческую психику как наделенную исключительно сознанием, можно  ли допустить наличие в ней  чего-то такого, что не обладает свойствами сознательности, или же часть процессов, происходящих автоматически, бессознательно и спонтанно, следует вынести  за пределы психической жизни  человека.

У Р. Декарта (1596-1650) этот вопрос решался однозначно: он провозгласил тождество сознательного и психического, считая, что в психике человека нет и не может быть ничего, кроме  сознательно протекающих процессов. Максима "я мыслю, следовательно, я существую" становится отправной  точкой его философии. Это не значит, что абсолютизируя силу разума и  сводя все психическое к сознательному. Декарт не признает существования страсти  человеческой души. Напротив, в трактате "Страсти души" он предпринял попытку  осмысления проблемы. В этом трактате Декарт не только осуществляет классификацию  страстей, но и пишет о борьбе, происходящей между "низшей" частью души, названной им "чувствующей", и "высшей" ее частью - "разумной". Однако, он считает, что части души не имеют принципиальных различий и, поэтому, душа фактически одна. При  этом между двумя частями души нет никакой борьбы, поскольку  разум является предопределяющим. Борьба в душе человека происходит лишь тогда, когда одна и та же причина вызывает страсть, оказывающую влияние на тело. В этом случае человеческая страсть  вызывает как бы бессознательное  движение тела, в то время как  душа сдерживает их.

Против абсолютизации  власти разумного начала в человеке выступил Спиноза (1632-1677), считавший, что "люди скорее следуют руководству  слепого желания, чем разума..."⁴. В противоположность картезианской философии Спиноза выдвинул положение, согласно которому влечение или желание есть сама сущность человека. Эти представления о соотношении разума и страстей, сознания и влечений человека нашли свое отражение в работах ряда философов, высказывавших сомнение по поводу тех или иных положений картезианской философии.

Одним из таких философов  был Юм (1711-1776), который выступил против расхожих представлений, что любое  разумное существо сообразует свои помыслы  с разумом. Юм предпринял попытку  доказать, что, во-первых, сам по себе разум не может служить мотивом  волевого акта, и, во вторых, этот разум  отнюдь не препятствует протеканию аффектов. При этом Юм полагал, что в принципе разум и аффекты не могут противостоять  друг другу или оспаривать друг у  друга приоритет в управлении волей человека и, следовательно  нет необходимости говорить о  какой-либо борьбе между ними. В рассуждениях Спинозы и Юма много сходного с тем, что позднее было выражено в психоаналитическом учении Фрейда. Это, прежде всего, положение о том, что в жизнедеятельности человека предопределяющую роль играют его бессознательные  желания или влечения, нежели сознание, разум. Кроме того, спинозовская трактовка  желаний и влечений человека в  качестве его самой сокровенной, основополагающей сути целиком и  полностью разделяются основателем  психоанализа.

Наряду с проблемой  соотношения разума и сластей  важное место в философии XVII-XVIII веков  занимал вопрос о взаимосвязях между  сознательными и бессознательными восприятиями, идеями и суждениями, который относится к философскому пониманию природы человеческого  познания. Декарт признавал наличие  у человека "неясных" и "темных" восприятий, возникающих в силу двойственного  происхождения восприятий как таковых, ибо согласно картезианской философии  одни из них возникают в теле, другие в душе человека. В свою очередь  Спиноза различал "ясные" и "смутные" идеи.

В философии Лейбница (1646-1716) эта проблема рассматривалась через  призму так называемых "малых  перцепций", "незаметных восприятий". Согласно его взглядам трудно объяснить  возникновение сознательных представлений  и идей, если не допустить существование  чего-то такого, что не характеризуется  свойством сознательности, но тем  не менее дремлет в человеческой душе. Способ рассуждения о необходимости  признания бессознательного и аргументация, к которой прибегает Лейбниц  и Фрейд, во многом идентичны. Так, если Лейбниц указывает на нарушение  связи между процессами восприятия в случае непризнания предшествующих сознанию состояний человеческой души, то аналогично построена и аргументация Фрейда. Он исходит из того, что допущение  бессознательного необходимо в силу существования таких актов сознания, для объяснения которых требуется  признание наличия других актов, не являющихся сознательными, ибо у  данных сознания имеется множество  пробелов. Только в этом случае, считает  он, не нарушается психическая непрерывность  и становится понятным существо познавательного  процесса с его сознательными  актами.

Проблема бессознательного, облаченная в форму рассмотрения возможности существования неосознанных представлений, находит свое отражение  в философии Канта (1724-1804). Кант замечает, что мы можем сознавать, что имеем  представление, хотя и не осознавать его. На этом основании он различает  два вида представлений: "смутные" и "ясные". Кант не сомневается  не только в наличии у человека "смутных" представлений, но и  в существовании чувственных  созерцаний и ощущений, что сфера "смутных" представлений у человека довольно обширна, в то время как  доступные сознанию "ясные" представления  не столь многочисленны.

Одним из философов, отстаивающих иррационалистическую линию в философской  мысли, был Шопенгауэр (1788-1860). В своем  главном труде "Мир как воля и представление" (1819) он выдвинул учение, согласно которому началом  всего сущего является бессознательная "мировая воля", а первым актом  сознания - представление. В воле находится  источник спонтанного развития, именно эта необузданная и неуправляемая  сила дает толчок к созиданию всех реалий жизни. Что касается познания человеком окружающего мира, то, в понимании Шопенгауэра, лишь, посредством  представления этот мир становится доступным человеческому сознанию. Таким образом, сознательная, интеллектуальная деятельность человека составляет лишь нечто побочное, не имеющее никакого принципиального значения для познания как такового, поскольку разум  способен постичь только явления, а  не саму суть происходящего. Все оказывается  детерминированным бессознательной  волей.

Аналогичных взглядов придерживается и Ницше (1844-1900). Конечно, между психоанализом  Фрейда и философией Шопенгауэра  и Ницше нет абсолютного тождества. Напротив, в понимании бессознательного между ними имеются определенные расхождения. У Шопенгауэра бессознательное  изначально онтологично: "мировая  воля" - первопричина всего сущего. Ницше в известной степени  разделяет эту точку зрения, но большее внимание акцентирует на рассмотрении бессознательного, как  он функционирует в глубинах человеческого  существа. Для Фрейда же бессознательное - это прежде всего и главным  образом нечто психологическое, подлежащее осмыслению лишь в связи  с человеком. Однако, рассуждения  Шопенгауэра и Ницше о приоритете бессознательного над сознанием  и рассмотрении бессознательного в  качестве важного, определяющего элемента человеческой жизни импонировали Фрейду, который поставил всю эту проблему в центр своего психоаналитического  учения.

Особо следует сказать  о немецком философе и психологе  Т. Липсе (1851-1914), который заявил, что  бессознательные процессы представляют собой особую сферу психического, требующую изучения. Рассматривая человеческую психику, Липс выдвинул мысль, согласно которой основным фактором психической  жизни являются бессознательные  ее проявления, и, следовательно, необходимо сосредоточить усилия на том, чтобы  понять и раскрыть природу бессознательного, выявить и объяснить закономерности его функционирования.

Таким образом, еще до Фрейда многие философы обращались к проблеме бессознательного и их идеи, несомненно, оказали влияние на становление  психоаналитического учения Фрейда и, хотя Фрейда чаще рассматривают как  психиатр, его философского наследия нельзя недооценивать. Э. Фромм в  своей работе "Психоанализ и  религия" писал: "... Фрейд, последний  великий представитель рационализма Просвещения и первый, кто показал  его ограниченность. Он осмелился  прервать песни триумфа, которые  распевал чистый интеллект, Фрейд показал, что разум ценнейшее и человечнейшее  из качеств человека сам подвержен  искажающему воздействию страстей"⁵.

Культурологическая  теория З.Фрейда

Свою культурологическую концепцию  З.Фрейд изложил в книге "Тотем  и табу. Психология первобытной культуры и религии" (1913) и в ряде более поздних работ. Прежде чем обратиться к содержанию этой работы, необходимо охарактеризовать еще один общетеоретический принцип, лежащий в основе психоаналитической концепции культуры, - общеметодологический принцип единства фило- и онтогенеза, предложенный Э. Геккелем. В применении к анализу культур он означает, что в детстве (онтогенез, индивидуальное развитие) человек в сокращенном виде проходит через те же стадии развития, что и в процессе происхождения культуры человечества (филогенез, родовое развитие - происхождение). Этот теоретический принцип был применен З.Фрейдом в построении теории культуры, когда он впервые попытался рассмотреть параллельно детство (вхождение в культуру) и становление культуры. Правда, сложный и многообразный мир детства был сведен лишь к развитию сексуальности и роли травматических ситуаций, но сам путь анализа культуры через познание детства последующим развитием науки был признан продуктивным. На основании этого же принципа Фрейд провел параллель между "психологией первобытных народов" и "невротиков". Необходимо отметить, что указанная аналогия не получила однозначной оценки в антропологии.

С чего же начинается культурная история по Фрейду? Для ответа на этот вопрос З.Фрейд  первоначально  характеризует докультурное состояние  человечества, используя гипотезу шотландского этнографа Аткинсона о "циклопической" семье. Согласно Аткинсону первоначальной формой организации жизни человека была "циклопическая" семья, состоявшая из самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном  пользовании у самца. Повзрослевших  самцов изгоняли из семьи. Они жили поодаль, пока один из них не сменял одряхлевшего главу семьи. Дальнейшее течение событий З.Фрейд описывает  следующим образом. "В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской  орде. Они осмелились сообща совершить  то, что было бы невозможно в отдельности". Эта древняя каннибальская трапеза, как полагает Фрейд, сохранилась  впоследствии в виде ритуальной тотемической трапезы-жертвоприношения: первобытный  клан убивал и торжественно поедал свое тотемическое животное, своего бога. Тотемическое животное замещало отца, некогда убитого и съеденного восставшими сыновьями.

Но  после отцеубийства сыновьями овладело чувство раскаяния, страха, стыда, вины за содеянное. Сыновья  наложили запрет на повторение подобного  действия, а для устранения самого повода к раздорам запретили брачно-половые  отношения с женщинами своего клана (кровнородственное объединение). Это явление получило название экзогамии. Она представляет собой брачно-семейные отношения, исключающие половую  связь между членами одной  близкородственной общности в отличие  от эндогамии, разрешающей подобные отношения.

Таким образом, З.Фрейд стремится  объяснить  происхождение религии. "Тотемическая религия произошла, - писал он, - из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это  чувство и умилостивить оскорбленного  отца поздним послушанием. Все последующие  религии были попытками разрешить  ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного  состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они  преследовали одну цель - реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор  не дает покоя человечеству".

В подкрепление своей версии начала культуры Фрейд  приводил примеры  фобий (боязни) детей  к определенным видам животных, даже домашних (корова, лошадь и т. д.). Он объяснял эти явления, распространенные в различных культурах, тем, что боязнь по отношению к  отцу (первоотцу) переносится на животное. Появление фобий в детстве  он рассматривает как повторение начала культурного процесса, как  отзвук древних событий в генетической памяти. Аналогичным образом З.Фрейд  объясняет необходимость Бога, власти государства. "Громадное большинство  людей, - замечал он, - нуждается во власти, которой они могут восхищаться, которой они могут подчиняться, которая господствует над ними... Из психологии индивида мы узнали, откуда происходит эта потребность масс. Это тоска по отцу, живущая в  каждом из нас с детских дней". Любая религия, согласно Фрейду, представляется в виде некоего навязчивого невротического состояния. Страх перед отцом, чувство  вины порождают беспредметное беспокойство, уходящее лишь в результате регулярных ритуалов-церемоний.