Северное возрождение

Таким образом, Мор внес крупный вклад в историю социализма. Утопические произведения Томаса Нора и другого крупнейшего философа-гуманиста - Томмазо Кампанеллы (1568-1639) - послужили источником для социально-политических учений социалистов-утопистов XIX в. А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна и других представителей социалистической мысли.

3.2 Христианский гуманизм Эразма Роттердамского

Огромным авторитетом и влиянием в среде гуманистов пользовался Эразм Роттердамский, представлявший христианский гуманизм.

В отличие от Италии, где обращение к античной культуре осознавалось как возрождение своего национального прошлого - та самая гордость, о которой говорил Эразм,- в странах Северного Возрождения неизбежно должна была проявиться известная отрешенность от локальных традиций средневековой культуры, своего рода абстракция гуманизма. На раннем этапе эту тенденцию выразил Николай Кузанский. В период апогея гуманистического движения с наибольшей полнотой она проявилась в творчестве Эразма. Позиции величайших гуманистов Северного Возрождения были до известной степени квинтэссенцией гуманизма как такового, вне каких бы то ни было локальных патриотических условностей. В основе их взглядов лежало непременное условие - идея всеобщего мира. Для Николая Кузанского она выразилась в концепции «всеобщего согласия» (1434 г.), Эразм воплотил ее в своей «Жалобе Мира» (1517 г.).

Известность Эразма берет свое начало уже с выхода в свет первого парижского издания собрания латинских пословиц и образных выражений («Adagiorum collectanea», 1500 г.). Изданные при жизни автора 60 раз и многократно дополнявшиеся им, так что от общего количества 800 они умножились до 3260, тщательно прокомментированные, они нашли широкое применение, став источником цитирования в латинских трудах у всех последующих гуманистов. Позже Эразм дополнил этот свод употребимых афоризмов и пословиц сборником античных притч (1514 г.).

Но слава и признание его «князем гуманистов» пришли к Эразму с появлением «Руководства христианского воина», изданного в Антверпене в 1502 г. В этом глубоком по мыслям, отточенном по форме и языку философско-теологическом произведении впервые заявляет о себе новое гуманистическое движение - «философия Христа», немедленно нашедшее своих многочисленных адептов и последователей. Явившись манифестом «христианского гуманизма», как нередко называют это направление общественной мысли, «Энхиридион» (исследователи предпочитают именно так называть это произведение, поскольку двойной аллегорический смысл его заглавия непереводим) синтезировал, впитал в себя основные тенденции и идеи всех тех трех «школ», которым Эразм обязан был своим становлением.

В ранние годы, еще в Девентерской школе, была заложена его система морального очищения путем развития задатков добра, преодоления соблазнов и испытаний. Она получила свое развитие и подкрепление в воспринятых в Париже принципах ренессансного неоплатонизма, включая знакомство с идеями Платоновской академии, Марсилио Фичино, и наконец оформилась в тесном дружеском общении с английскими гуманистами в Лондоне, обогатившись идеями евангелизма Колета и мыслями об общественном служении Томаса Мора. Это наличие трех исходных концепций определило легкость восприятия и распространения «Энхиридиона» в равной мере во всех трех странах. Но характерно, что именно в немецких гуманистических центрах слава Эразма упрочилась несколько позже, в связи с появлением «Похвалы Глупости» и позицией его в споре Рейхлина с Префферкорном. Впрочем, широкое распространение в Германии идей «нового благочестия» также облегчило восприятие «Энхиридиона».

Опираясь, подобно итальянским гуманистам, на античную философию, и прежде всего на этические учения Платона и его последователей, Эразм в качестве образца христианства, не порвавшего с древностью, берет Иеронима и Оригена. Обращение к истокам христианства приобретает для него двоякое значение - и как выяснение подлинного слова на основании греческого текста Нового завета, и как возрождение истины христианской этики, не испорченной позднейшими наслоениями и толкованиями.

Таким образом подходит Эразм и к важнейшему своему выводу: толкование Писания должно осуществляться на основе законов разума; их цель - проникнуть в существо аллегорической образности текстов Евангелия и Библии. Эта новая экзегетика отвергала схоластические доктрины. Абстрактным софистическим рассуждениям, основанным на букве текста, к тому же текста в единственном варианте Вульгаты, противопоставляется идея толкования по смыслу, исходя из общих моральных устоев христианства. Сам Эразм считал свою экзегетику развитием учения апостола Павла по примеру, прежде всего, Оригена, Амвросия, Иеронима и Августина. Эразм категорически отвергает, как «бредни», софистику и наивную веру в чудодейственность предметов, знаков и жестов. «Энхиридион» становится поэтому манифестом «мирской теологии» - т. е. разрушает сложившуюся уже в раннем средневековье интеллектуальную монополию церкви.

Идеи «Энхиридиона» имели широчайшее распространение во Франции и в Нидерландах, а в немецких землях, включая Швейцарию, они наложились на традиции антикуриальной борьбы и критики римской церкви, послужив могущественным элементом в подготовке Реформации.

Позиция самого Эразма в отношении папства - один из наиболее дискуссионных моментов в анализе его взглядов и реальной деятельности. Нельзя считать его стоящим вне церковной политики и связанных с ней споров. Его служба у епископа Камбре, а впоследствии жизнь в Париже, принадлежность к университету и прямая связь с Робертом Гагэном, одним из наиболее влиятельных прелатов французской церкви, совершенно исключают возможность неосведомленности Эразма. Его энергичные неодобрительные высказывания в адрес преимущественно папы Юлия II, даже если справедливы сомнения относительно авторства памфлета «Юлий, не допущенный на небеса», осуждение им претензий папства и особенно милитаристских поползновений - все это достаточно красноречиво свидетельствует о его принципиальной антикуриальной позиции.

Именно поэтому в Германии с началом Реформации имя Эразма непосредственно связывается с выступлением Лютера. Ярким примером этому может служить известное место в дневнике Альбрехта Дюрера, где он выражает свои чувства в связи с известием о «похищении» Лютера: «О Эразм Роттердамский, где ты? Посмотри, что творит неправедная тирания мирского насилия и сил тьмы! Слушай ты, рыцарь Христов, выезжай вперед рядом с господом Христом, защити правду, заслужи мученический венец...».

Исследователи творчества Роттердамского задаются вопросом: «Почему же Эразм именно в годы Реформации так энергично выступает с позиций защиты римской церкви, категорически не приемля учения Лютера, в значительной мере опиравшегося на эразмианские принципы?». Обычно главное внимание уделяется в данном вопросе спору о «свободе воли» и принципиальных противоположностям в понимании отношений «разума» и «веры», что в принципе бесспорно. Но нетрудно убедиться, что отмеченные расхождения не объясняют сами по себе преданности Эразма единству церкви, его готовности даже защищать авторитет папства. Здесь нельзя видеть и признак какого-либо «отступничества» Эразма от своих принципов. Скорее, наоборот, при всех обстоятельствах Эразм, следуя за Николаем Кузанским, оставался верен идее религиозного мира и единства церкви. Он также считал справедливой войну против турок-завоевателей в защиту христианства в целом и считал необходимым сохранять единство христианской церкви под высшим авторитетом папы.

Выступая против Реформации, Эразм стоял на защите единства и в культурном развитии. Практически это была защита Северного Ренессанса. Так, в общем верно, расценивается эта роль Эразма в научной традиции, но к этому примешивается и нечто другое. Говоря о роли Эразма для Северного Возрождения, Маргарет Манн Филиппс, а вслед за ней Льюис В. Спитц само понятие «Северное Возрождение» интерпретируют как «Религиозное возрождение», считая, что «философия Христа» Эразма, а затем религиозная реформация и составляют главную его специфику. Не возвращаясь к вопросу о типологической основе Северного Возрождения, заметим, что подобное толкование дает искаженную картину Ренессанса. Ведь именно появление гуманистических элементов в народной культуре позволяет полнее уяснить специфику самого гуманизма.

Свое учение в целом Эразм чаще всего именовал «философией Христа». Эразм считал, что нужно по возможности полно знакомиться со Священным писанием, не удовлетворяясь теми отрывками, которые произносятся в церквах, к тому же на не понятной подавляющему большинству латыни. В этом контексте Роттердамец недвусмысленно высказывался за то, чтобы Писание переводилось и на народные языки, подготавливая тем самым (и тем более, конечно, своими призывами к возвращению «к истокам» христианства) идейную почву для приближавшейся Реформации.

Изложенные черты христианского гуманизма Эразма позволяют характеризовать его и как проявление раннего просветительства. У Роттердамца просветительство не сводится к тому, чтобы максимально распространять в массах Писание. Никакое просветительство невозможно без значительной доли рационализма, приходившего в конфликт с положениями вероучения. Рационализм Эразма привел его в конфликт с многовековой схоластической ученостью и теснейше с ней связанным сугубо догматическим католическим богословием, как и системой моральности (во многом и социальности) отживавшего феодального общества.

Об этой важнейшей стороне мировоззренческой деятельности Эразма лучше всего судить по наиболее прославленному из его произведений - знаменитой «Похвале глупости» (1509-1511). Здесь блестяще продемонстрированы его качества писателя-сатирика, снискавшие ему в нашем веке имя «Вольтера XVI в.». Из этого произведения можно многое узнать относительно его философских симпатий и позиций. В монологе г-жи Глупости, напыщенно произносящей шутливую декламацию, самовосхваляющей себя, автор рисует в самом язвительном свете множество сторон современной ему жизни.

Поскольку «большинство людей глупы и всякий дурачится на свой лад», оказывается, что «в человеческом обществе все полно глупости, все делается дураками и среди дураков». Прихотью Глупости, лики которой бесчисленны, а едва ли не наиболее ярким проявлением Глупости, служит человеческое самодовольство (filautia), так или иначе руководствуются все люди, все сословия и прослойки, все нации, ибо Глупость богата и коллективными проявлениями. Самым же печальным из них служит война. В своих произведениях автор не раз подчеркивал, что она может быть привлекательной лишь для тех, кто ее не изведал. А в «Похвале глупости» он даже написал, что война обычно ведется всякого рода подонками общества. Автор не останавливается даже перед тем, чтобы распространить сферу действия Глупости на деятельность апостолов и самого Иисуса Христа, рассматривая в ее свете все христианское вероучение, ибо «христианская вера, по-видимому, сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна» - «Отнюдь не случайно дураки столь угодны Богу» (LXV). Было бы, конечно, весьма опрометчиво сделать изо всего этого вывод, что Эразм полностью отвергал христианскую религиозность. Такого рода вывод противоречил бы его изложенной выше позиции твердого приверженца «философии Христа». Но вопрос этот очень не прост, и для прояснения его лучше всего обратиться к тому, как автор трактует здесь схоластику и неразрывно связанное с ней официально-догматическое богословие.

Сарказм Эразма достигает едва ли не наибольшей силы при изображении богословов, которых он сравнивает с «комариным болотом» и «ядовитым растением». В спесиво-догматическом самоослеплении они набрасываются на своих оппонентов «с сотнями своих конклюзий» и готовы всякого, кто не согласен с ними, провозгласить еретичкой. Язвительность по отношению к богословам закономерно перерастает в резко критическое отвержение схоластической учености.

Можно считать, что именно Эразм доводит до кульминации бунт гуманистов против схоластического формализма, вступившего в непримиримые противоречия с многообразными проявлениями жизни. Он нащупывает едва ли не наиболее уязвимый пункт этого формализма, заявляя, что и сам св. Петр, ключарь Рая, вряд ли способен уяснить, «каким образом можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием».

В свете этих скептических настроений автора «Похвалы» становится понятным и столь дерзкое распространение этим сугубо осторожным ученым сферы глупости даже на положения христианского вероучения. В духе воззрения, формулировавшегося уже некоторыми схоластиками-номиналистами XIV в. (хотя, возможно, и совершенно независимо от них), он отвергал претензии на сверхабсолютную истинность, с которыми выступали схоластизирующие богословы его времени, и подчеркивал практическо-моральную интенцию «философии Христа».

Для выявления и изживания нередко универсальных притязаний глупости огромную роль играет природа. «Мудрость природы» Эразм весьма настоятельно подчеркивает в самых различных ее проявлениях (их примеры в особенности связаны с жизнью животных). Поскольку «природа никогда не заблуждается» (XXXIII), она способна вылечить людей от любых благоглупостей, в которые они непрерывно впадают. Немаловажно отметить, что, говоря о природе, автор «Похвалы» как бы забывает о Боге, без понятия которого совершенно невозможна его морализирующая «философия Христа». Он высмеивает и многочисленные «чудеса» (в том числе и связанные с молитвами), в которые столь рьяно верит подавляющее большинство людей. Чудом следует считать лишь саму природу во всей ее целостности и со всеми ее законами, ибо в этом решающем своем аспекте она так же непознаваема.

Гуманистическое просветительство Эразма и его трактовка свободы включает в себя и другие моменты. Важнейший из них является общегуманистическим: «подлинное благородство в принципе вовсе не зависит от того, где издал ты свой первый младенческий крик». Истинная знатность - в активности и в непрерывной борьбе за моральное совершенствование. К сожалению, в реальной действительности принцип этот, с горечью констатировал автор во многих своих произведениях, остается благим пожеланием. Но исторически было весьма важным и перспективным обоснование этого принципа. Признавая природное равенство всех людей независимо от их происхождения, Эразм в некоторых своих произведениях даже утверждал, что природная одаренность при всей ее важности все же не играет решающей роли в достижении человеческого благополучия и подлинного благородства. Такую роль он приписывал воспитанию и образованию человека. Мысль эта станет одной из решающих в просветительской философии нового времени, продолжая играть первостепенную роль и в нынешней социальной философии и педагогике. Возвращаясь к Эразму, следует указать, что самому ему была, конечно, ясна неосуществимость этой сугубо демократической идеи в социальных условиях того времени. Народ остается для него исполинским многоголовым зверем, осужденным в своем подавляющем большинстве на бесконечно многообразную приверженность Глупости. В этих условиях стремление к подлинному благородству отражало возрастание роли новой аристократии, противостоявшей сословной псевдоаристократии.