Контрольная работа по «Социологии»

Социальное объяснение насилия. Известно выражение К. Маркса о том, что насилие всегда являлось повивальной бабкой истории. Понятно, что это не призыв, а констатация факта (в «Интернационале» есть слова: «Весь мир насилья мы разрушим...»). Насилие связано с жестокостью в отношениях между людьми (группами, народами), а она есть функция нужды, т.е. ощущения недостатка в удовлетворении потребностей, в первую очередь витальных. Жизненная борьба за существование ужесточает отношения людей, и перед этим фактором все остальные факторы агрессивности человека отступают на задний план. Взаимная борьба людей за обладание благами, за социальную позицию, обеспечивающую влиятельный статус и престиж, за преимущества в образовании и в собственности является социальной формой проявления феномена доминирования человека над человеком, его стремления к преимуществу в какой-либо области, вызывающего сопротивление других. Яснее всего такая борьба выражена в классовой борьбе между богатыми и бедными, борьбе угнетенных против угнетателей и т.д. Этой борьбе несть числа: еще древние утверждали, что идет «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes) и что «силу следует отражать силой» (vim vi repellere licet — Сенека).

Такой борьбой любовь оттесняется в семью, сводится либо к сексуальной, или же к любви по отношению лишь к близким, или же человек ищет поддержки, понимания и утверждения своей личности в религии. Социальная же жизнь нагнетает лишь неврозы при таком расщеплении человека на борца, не останавливающегося ни перед чем в стремлении доминировать, и любящего, растворяющегося в другом. Я человека при этом расколото, и чувства, его самоощущение амбивалентны. Экспектации от такого человека весьма противоречивы, и очень трудно ему доверять при взаимодействии с ним. Отношения непрозрачны, личность расщеплена.

Современная социальная жизнь навязывает индивиду тот модус действия, который организует социальную практику и выступает для индивида как хабитус — система предрасположенностей (диспозиций), объективно приспособленных для достижения определенных результатов, т.е. социальных целей. Для отдельного человека хабитус — это круг жизненных необходимостей, в которых активно присутствует прошлый опыт в виде схем восприятия, мыслей и действий, что и гарантирует «правильность» практик, их легитимность в глазах людей. Хабитус зависит, однако, больше от различий в обществах, воспитании, престиже, обычаях и модах, нежели от субъективности индивидов[148]. И если социальная жизнь диктует индивидам способ действий, который наиболее эффективно приводит к цели в данных условиях, то люди обычно выбирают линию своего поведения, исходя из этого диктата. Общество, построенное на принципах доминирования, господства одних над другими, открывает дорогу к насилию. «В решении спорных вопросов все чаще отдается предпочтение насильственным способам решения конфликтов... существенно расширяется зона действия использования насилия»[149]. Криминальная ситуация в России сейчас отличается исключительной напряженностью, преступления часто принимают характер, угрожающий основам общества. Опасным феноменом является насильственное овладение боевым оружием[150]. Вспышки насилия за последние годы, их оценка и анализ подводят к мысли о том, что главным фактором социального насилия являются не инстинкты агрессивности человека — ведь за эти годы генотипы не изменились, — а социальные условия жизни. Следовательно, речь вообще должна идти не о полной ликвидации насилия в обществе, а о его минимизации, о максимально возможном уменьшении роли насилия в предлагаемых обществом способах действия, ведущих к успеху индивида в сферах экономики, политики и экзистенциальности.

Общества, исповедующие равенство общественного положения людей (различные варианты «социализма»), стремятся минимизировать социальное насилие, вводя демократические «правила игры» для удовлетворения стремления людей к доминированию и соперничеству (выборы, повышение властной роли общественного мнения о тех или иных действиях властей или партий, соблюдение соответствия меры труда и меры потребления и т.д.). Возникает противоречие между стремлением людей к свободе и навязываемыми обществом «правилами игры».

«Классический» социализм видел основную причину неравенства и социального насилия лишь в сфере экономики, в характере собственности, в эксплуатации человека человеком. Практика такого социализма выявила, однако, и другую сторону, не менее важную — насилие организации над человеком. Утверждение нового образа жизни (совокупности уклада, уровня, качества и стиля жизни, основанной на общественной собственности на средства производства) могло быть проведено в жизнь лишь путем применения классового насилия посредством государственной власти (диктатуры пролетариата). Сила государства в решении социальных задач ощутимо возросла. Это привело, да и не могло не привести, к резкому усилению насилия со стороны политических организаций общества, т.е. к тоталитаризму. Общественные структуры стали диктовать схемы действия, ведущие к полному подчинению индивидов целям государства и политической партии.

В обществах, исповедующих социальное неравенство, наоборот, сила государства направляется на поддержание интересов уже сформировавшихся, «классически» доминирующих в обществе групп и классов (а их интересы выдаются за интересы всех граждан), на обеспечение свободы личности во всех сферах жизни, прежде всего в экономической. Насилие в таком обществе имеет основные свои корни в экономических отношениях: львиная доля преступлений — экономические. Теоретически сила денег должна обеспечивать прогресс в экономической сфере при условии свободы личности, а сила государства (организации любого уровня) — обеспечивать социальную справедливость, т.е. законность, легитимность всяких доминаций, преимущественность тех или иных групп и классов.

Оба типа общества призваны (вызов конца двадцатого века, предъявленный человечеству) минимизировать насилие в отношениях людей и в отношениях «власть — гражданин». В основе такой практики лежит выработанный европейской культурой кодекс прав и свобод человека.

Реальная конвергенция обоих типов общества является теоретической мечтой, направленной на гуманизацию общественной жизни.

10)

Когда мы говорим о классификации игр, необходимо раскрыть специфику структурирования этого общего феномена, т.е. применить дедуктивный метод расчленения одной большой игры на ряд «малых»[157]. В рамках этого подхода можно выделить следующие виды классификации игр.

1. Р. Каюйа выделил четыре типа игр. Игры расположены на едином континууме-процессе, начало которому задает максимальный Ludus (управление игрой через правила) и заканчивается Paidia (максимальная стихия игры, обеспечивающая самореализацию игрока):

а) игра-агон (борьба, состязание). Играют соперники, цель игры — победа. Прежде всего это спорт;

б) игра-alea (жребий, игральная кость). Сюда относятся все азартные игры, игры на везение, в которых побеждает случай[158]. В этих играх главенствует риск (например, биржевая игра, лотерея, карты, пари, рулетка, тотализатор)[159]. Замечено, что в кризисные времена эта страсть усиливается до предела. Игра, этот наркотик для бедных, дает возможность обмануть судьбу и питает мечты о лучшей жизни;

в) игра-mimicry (подражание, имитация). Этот тип игры характерен для сценических искусств, театра, зрелищ типа шоу. Играющий — актер, его принцип игры — жизнеподобие, подражание реальности;

г) игра-ilinx, игра головокружения. Игрок играет с самой смертью в прятки — рискованные мероприятия вплоть до «русской рулетки». На карту ставится сама жизнь игрока — она отдается на волю случая, стихии.

Все эти четыре типа локализованы: первый — стадионом, спортзалом и т.д., второй — игральным столом, рулеткой, третий — сценой, а четвертый — самой жизнью играющего.

2. Выделяются три плана  игры: play (играние), game (вид игры), performance (мотивация игрока, его отношение к игре). Такой метод классификации (структурации) позволяет ясно описать конкретные виды игр с четким расчленением их на составные части.

3. С.А. Смирнов в вопросах  классификации продвигается глубже  всех, поскольку в схему включаются  соответствующие стили жизни  людей, что делает понимание игры  более антропологичным. Он предлагает следующую схему, выделяющую три типа игр[160].

Игра-мимезис (соответствует театру, языковым играм, играм с текстом) связана с игрой воображения и ума человека, это мир «Зазеркалья», и целью создания такого мира является развитие личности играющего. Квази-формы: эстетство, салонные игры, богемное поведение. Такая игра, когда фантазия приобретает прочные формы, «овеществляется», переходит в игру-агон, целью которой уже является победа одного играющего над другим в ирреальном мире, это игра в игрушки в условном мире, огороженном множеством правил (рыцарские турниры, спортивные состязания, конкурсы эрудитов). Здесь свободы меньше, чем в первом типе игр, поскольку нет места для импровизации, индивидуальной интерпретации роли. В агонистике человек вырабатывает силу жизни, выносливость, отодвигает границы «усталости от жизни». Если нарушается мера игры, то появляются квази-формы (война) уничтожающие в конечном счете и игрока, и данный тип игры.

Игра-экстазис доводит борьбу до предела, игрок ходит по краю пропасти, вплоть до тяжбы с Богом (Гамлет, Дон-Кихот). Этот тип игры воплощен в героях Пушкина: Евгении из «Медного всадника», Сальери, Германе из «Пиковой дамы»; ключевая мысль. Пушкина состоит в том, что идея, становящаяся абстрактным принципом, знаменем, фетишем, превращается в идола, в дубинку для уничтожения живого. Идол ищет олицетворенной силы и находит его в фанатике. Здесь мы уже близки к объяснению поступков героев Достоевского, разрушающих опоры, на которых зиждется природа человека, и бросающих вызов самой истории. Квази-формами являются рулетка, кости, карты.

Вникая в проблематику игры, мы не можем пройти мимо взглядов на игру Э. Берна, известного американского психотерапевта, написавшего книгу «Игры в жизни людей». Он обнаруживает множество сценариев жизни, реализующихся как в трансакциях, так и во внутреннем мире человека. Если взаимодействия людей нельзя сводить к игре, в чем мы уже убедились, то наш интерес к описанным Берном взаимоотношениям внутренних олицетворений законен. Он структурирует внутренний мир человека по персонажам «ребенок», «родитель» и «взрослый». Взаимоотношения между ними определяются сутью этих олицетворений: «ребенку» свойственны фантазии, творческое, импровизационное начало, «родителю» — нормативность, традиционализм, воспитательное начало, унаследованное от его родителей и помогающее прокладывать русло жизни «ребенку», а «взрослому» характерны прагматическое отношение к жизни, рациональность в суждениях и поступках. Преобладание во внутреннем мире того или иного человека какой-либо из этих позиций означает преобладание соответствующих стремлений в реальных поступках индивида, в его действиях и в участии в тех или иных типах игр (стиль жизни индивида во многом зависит от «долевого участия» в его поведении этих персонажей, что, в свою очередь, обусловлено его воспитанием и самовоспитанием в рамках данной культуры).

16)

Игра (как детская игра) расположена в начале линии жизни, любовь — на ее вершине, смерть — в конце. Так «датируют» обычно люди проявление основных феноменов своего существования. Такой «естественный» подход упускает из виду то, что эти феномены захватывают человека всецело: поэтому смерть — не просто «событие», но и «бытийное» постижение человеком своей смертности. Осуществленное позитивистской социологией изгнание темы смерти из понятия социального, т.е. перевод конечности отдельного человека в бесконечность социального, закрыло целое направление в понимании человека и его существования. Между тем отношение к смерти определяет формы всех религиозных культов, входит в содержание многих философских доктрин, является предметом крупных научных направлений в психологии, психиатрии, антропологии и демографии. В рамках же феноменологической социологии смерть понимается как одна из пяти основных экзистенциальных констант, определяющих линию существования человека в социальной среде (труд, любовь, доминация, игра и смерть).

Соотнося смерть и культуру, мы можем сказать, что смерть есть природный, внекультурный феномен, поэтому в самой культуре такая внеположенность воспринимается в ауре непостижимой загадочности, а ее трагизм для отдельной личности начинает ощущаться лишь в связи с обострением чувства личного бытия, осознания ею себя как неповторимого существа.

Это утверждение основано на данных, добытых с помощью исторического метода. В Древнем Египте вопрос о смерти и отношении к ней решался по видимости просто: земная жизнь человека представлялась как подготовка к загробному бытию. В социальной жизни господствовал культ мертвых (построение и украшение величественных гробниц, огромных пирамид, возникновение и расцвет искусства бальзамирования).

На Востоке (Япония) существовал культ предков, в основании которого лежала убежденность людей в том, что человек продолжает свою жизнь в потомках и умирает окончательно лишь тогда, когда его род прервется. В Индии массовое сознание пронизывала и пронизывает и поныне идея перевоплощения душ — сансара. Для исповедующих эту идею реальный мир — временный мир, более того, иллюзорный мир, а реальность — в потустороннем существовании. У каждого человека — своя карма (судьба), но ее можно улучшать или ухудшать своей жизнью. Поэтому достойное завершение жизни воспринимается как духовное возвышение, а не трагедия[164].

Позже в истории в связи с постепенным ослаблением родственных и общинных связей культ предков держится уже не на живом чувстве, а на традиции, поддерживаемой как культурная норма, трагизм же смерти начинает переживаться как личная трагедия. Именно на этом этапе развития исторического человека появились новые религии (буддизм, зороастризм, иудаизм, даосизм — 7—4 вв. до н. э.). На основе исторически возникшего личностного самосознания и ощущения трагизма в этих религиях смерть как бы вносится в поле культуры и превращается в судьбу реального человека, вектор которой устремлен в противоположном от смерти направлении (попытки избежать смерти в рамках «отпущенного» человеку срока жизни). В шумерской погребальной песне (ок. 1700 до н. э.) тема судьбы непосредственно связана с темой смерти: «Воистину, смерть — это божья милость, место, где определяют судьбы!»[165].

В Древней Греции Сократ и Платон считали, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью». Душа и тело, по Платону (эта идея восходит к пифагорейцам), принадлежат разным мирам, душа после смерти освобождается от темницы тела и возвращается в мир идей. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм смерти.

В мировых религиях, возникших позже, появляются уже и тема ответственности человека за поступки в земной жизни, и тема спасения — после смерти душа попадает в рай или ад в зависимости от деяний личности, поэтому можно сказать, что страх человека перед смертью религиями используется в качестве регулятора земной жизни. Так, используя принцип взаимного воздаяния между человеком и Судьей (Богом), мировые религии заложили основы ценностно-нормативных координат поведения человека, носящих универсальный характер.