Абайдағы ғашықтық мәселесі

 

 

 

 

 

       

 

 

 

                       

II-Тарау. Абайдағы ғашықтық мәселесі.

2.1. Сопылықтағы махаббат.

 

Абай мұрасының жалпы суфизмге, оның ішінде Яссауидің сопылық танымымен қарым-қатынасы жайлы мәселе абайтанудың жүз жылдық тарихында тікелей де, жанама түрде де сөз болып пікір айтылған емес. Абайдың әдеби мұрасының рухани нәр алған көздерінің бір саласы ретінде Шығыстың рухани қазына көздері деген ұғым ғылыми тұрғыдан танылып мойындалса да, бұл саланың арнайы зерттеу нысанасына алынып меңгерілуіне әр қилы жасанды саяси-әлеуметтік тосқауылдар болып келді.                   

             Абайдың әдеби мұрасының Шығыстың рухани қазына көздерімен байланысын, яғни араб, иран классиктерімен қарым-қатынасын космополитизм дақпыртымен құстаналап жатқанда, Абай мұрасының суфизмге ара қатынасын сөз ету, ол жайында келелі пікір білдіру қызыл шоқты жалаң аяқ басудың өзі болып шығатын еді. Саяси-идеологиялық жағдайға байланысты М. Әуезовтің өзі Абай мұрасының мұсылмандық Шығысқа қарып-қатынасы шеңберін барынша тұқырта шектеп, оны тек кеңестік Шығыстың қарт классиктерімен тұйықтап, есеппен тартына сөйлеуге еріксіз барғаны көрініп-ақ тұр. Саяси жағынан мүлде алмағайып мұндай жағдайда Абайдың суфизмге қарым-қатынасы жайында пікір толғау аса қатерлі қадам болар еді.

Дегенмен де, М. Әуезовтің отызыншы жылдар басында жанама түрде болса да Абай шығармаларындағы суфизмге, өз танымына сүйене отырып, Аллаяр сопы, немесе суфизм идеологтары негізін қалаған "ал-инсан ал-кәмил", яғни Абайдағы толық адам, үш сүю жайлы пікірлері абайтанудан оқыған дәрістерінде шаң бере бастаған да еді. Енді қысылтаяң жағдайға орай, осы пікірлерінің негізгі желілерін таратпай, қайта бүркей түсіп, сопылық әдебиетке деген Абайдың қарым-қатынасын тіпті кеңестік Шығыс республикаларының қарт классиктерінен аулақтандыра қарап сөз етуге еріксіз барған. Бұл құбылысты, әсіресе Абай мұрасының Шығысқа қарым-қатысы жайында пікір білдіре келіп: "...Абайдың Науаи, Низами, Физулилерге көзқарасын Қожа Ахмет Яссауидің "Хикметі" тәрізді мистикалық суфистік әдебиетіне деген қатынасынан қапысыз дәлме-дәл ажыратып алу қажет: Алдыңғы аталғандар Абайдың зердесінің жоғары дәрежелі шеберлігімен, өмірге деген гуманистік көзқарасымен және өздерінің эстетикалық пікірімен баураса, Абайдың өз тұстары - Шортанбай, Мұрат, Әубәкірден айырмашылығы, суфизмге тән жер бетіндегі тірлікті мистикалықпен жоққа шығаруды, оның ішінде қоғамдық өмірді місе тұтпай және оны қайта құру үшін күресті мансұқ етуін қабылдамайды ", — деп орталық тудырған саяси-идеологиялық жағдайға бейімделе сөйлеуге еріксіз барған. Болмаса Науаи, Низами, Физулилердің суфизммен қоян-қолтық байланысын біле отырып, оның тереңдігін сөзіне отырып, олардағы сопылық ой-танымды Қожа Ахмет Яссауидің "Хикметіңде" баяндалған басты сопылық танымдардан белектей, ажырата қарауды алға тартады, бұл құбылыстарды зерттеп танып білу міндетін алға қояды.

Шындығына келсек, осы ұлы ойшыл ақын Абай шығармаларында, оның дүниетанымында суфизмнің белгі бедерлері болған ба, немесе өзіндік суфизм жөнінде пікір танымы бар ма деген сұрақ бүгінде күн төртібіне қойылып отыр.

Абайдың балалық шағында Семейде оқыған Ахмет Риза медресесі жабық оқу орнына жуық, тәртібі де қатал әрі дәрістің барысында сопылық сарын күшті болатын-ды. Орта Азия, Еділ бойы, Кавказ, Қазақстан жеріндегі медреселерде ислам дінінің негіздері басым оқытылғанымен ол оқу орындарында сопылық поэзияның классиктері де молынан оқытылатын. Ал Қожа Ахмет Яссауи, Сопы Аллаяр, Сүлеймен Бақырғани т.б. сопылық сарындағы шығармалары түркі тілінде басымырақ оқытылатын. Семейдегі Ахмет Риза медресесі де осы қалыпты сақтайтын. Сондықтан Семей медресесінде дәріс алған, таза мұсылмандық дүниетаным мен сопылық әдебиетпен қаныққан Абайды суфизм әсерінен құлан таза аулақ болды деуге келмейді. Қандай жолмен болса да жаңа талап балаң ақынның тұтқыр санасында, алғашқы ақындық қадамында, тіпті келе-келе кемелденген тұсында да сопылық поэзия мен суфизм танымының белгі бермей қалуы ойға қона да, табиғи қалыпты таныта бермейді.

Мұсылмандық Шығыстың айтулы классиктеріңде суфизм дүние-танымы барлығын, ол құбылысты жете танымайынша ол ақындар мұрасын танып-білудің қиынға соғарын профессор Бертельстің ескертетіні бар. Осы тұрғыдан қарағанда, Абай шығармаларыңда сопылық әдебиеттің белгісі мен дүниетанымының көріністері де байқалатын тұстары баршылық. Бұлай пікір жүргізуімізге Мұхтар Әуезовтің 1945-1946 оқу жылында университетте абайтанудан оқыған лекциясында айтылған ой желілері дәлел боларлықтай айғақты деректер көзін береді. Осы дәрісінде М. Әуезов: "..Шығыс ақындарының шығармаларында үлкен орын алған үлгі - сопылық ... Абай жас көзінде жазған "Әлиф би" өлеңінде әріптерді алып отырып өлең түрімен ойнатады.

Абай өзінің бірінші қарасөзінде ендігі өмірін не қаракетпен өткізбегі жайында пікір қозғағанда: "Сопылық қылып, дін бағу. Жоқ, ол да болмайды, оған да ғыныштық керек. Не көңліңде, не көрген күніңде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған сопылық?" — деп, дін бағудан бұрын сопылық қылуды алға қоя сөйлейтіні бар. Бұл жай айтыла салған пікір емес, оның астарында терең менді мағынасы бар сөз. Өйткені, бүкіл түркі халқының бәріне ортақ ойшыл ақыны, яғни Түркістанның пірі атанған Қожа Ахмет Яссауидің "Диуани хикметінде" баяндалған сопылық дүниетанымның далалықтар арасында басымырақ таралғанын ескермеске де болмайды. Бабаларымыздың талай буыны Яссауи хикметін жатқа айтып, "Мединеде — Мұхаммет, Түркістанда — Қожа Ахмет" деп зиярат етіп келсе, ол мұраны біз кеңестік идеологияға еріп терістеп келдік. Бұл қателік жөнделіп те келеді. Қазірдің өзінде біз Қожа Ахмет Яссауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университетінде "Яссауитанудан" арнайы курс пен семинар сабақтарын жүргізе бастадық. Осы саладағы зерттеу жұмыстары басталып та кетті. Өйткені, Яссауи мұрасында сан ғасырлар бойы бабаларымыздың ой-санасынан орын алған сопылық дүниетаным мен сопылық поэзияның классикалық үлгісі — Яссауи поэзиясы біздің тікелей рухани ата мұрамыз емес пе? Яссауиді зор мақтаныш сезіммен "Әзірет қонған Қаратау, Аса алмаған одан жау", - деп мадақтай көтерген сұңғыла ойшыл Дулат ақын пікірі де жай айтылмаса керекті.

Яссауидің ақындық өнері мен дүниетанымын жалғастыра дамытушы шәкірттерінің бірі - Софы Аллаярдың сөзін Абай 38-қарасөзінде әділет, рахым, ақыл жайлы өзекті пікірін тарату үстінде: "Аллаяр софының бір фәрдәдән жүз фәрдә бижай дегені басыңа келеді", — деп, адамшылық жайлы ой түйінін жеуенмәртлікпен ұштастыра қарайтыны бар. Софы Аллаярдың осы сөзін Мұхтар Әуезов "Абай жолы" эпопеясында Абай мен Салтанаттың сырлас, кешінде тілге ала кететінін де ескермек керек. Ал Абайдың өзі ақындықтың кемеліне келген шағында шығарған "Жақсылық ұзақ тұрмайды" деген өлеңінде:

Бір қайғыны ойласаң,

         Жүз қайғыны қозғайды, —

деп Софы Аллаяр сөзінің мазмұнык қүдіретті поэзия тілімен қазақы қалыпқа түсіріп, мүлде жаңа сөз қолданыс тәсілінде құлпыртып жетілдіре беруінде де сопылық поэзия белгісінен ұлы Абайдың бой тартпай, қажет жерінде творчестволық жолмен пайдалана отырып беруден қашпаған қалпын кереміз. Абайдың әдеби мектебінен тәлім алып жетілген ақын Баймағамбет Айтқожаұлының (1870-1932) 1915 жылы Семей қаласында басылым керген өлең жинағы "Шын мақсүттар" жинағында "Софы Аллаяр" деп аталатын дастанның жариялануы жай құбылыс болмаса керек-ті. Өйткені Абай ортасында Софы Аллаярдың өмірі мен шығармалары молынан таныс болғандықтан, оған Абай мен оның шәкірті Айтқожаұлының туындыларында Софы Аллаяр туралы арнайы пікір айтылуы осының дәлелі десек болғандай. Екі ақын шығармаларында да Софы Аллаярға іш тарту, өз қатынасын білдіру белгісі бар.

              Абайдың суфизмге қарым-қатынасын, тіпті, оның дүниетанымымен де ортақтасатын жақтары барлығын Абайда өзекті желідей таратылатын камили инсани, яки толық адам, немесе инсанияттың көмәлаттығы мен пенделіктің кәмәлаттығы жайлы ой толғаныстары да айғақтап жатады.

Исламият елеміндегі "ал-инсан ал камил" мәселесін мораль философиясы негізінде қалыптастырған әрі осы ілім саласын ғасырлар бойы насихаттап дамытушылар да сопылық әдебиет өкілдері болатұғын. Дәл осы мәселеге Абайдың "Әсемпаз болма ер неге", "Алланың өзі де рас, сөзі де рас" және 17, 38 қарасөзінде тікелей пікір айтылып, өз қарым-қатынасын анық аңғартатыны бар. Өйткені осы шығармаларында Абай таратып отырған ой-пікірдің басты сарыны — ұлы ақынның "... діни сенімді адамгершілік моральдің жоғары түрі деп ұғатыны" — белгі беріп отырады.

Абай шығармасында ойшыл сын көзімен қарап баға берілетіі "пенделіктің көмәлаттығы" туралы сопылық әдебиеттегі ең жетілген рухани тұлғаның үлгі-өнегесі ретінде жырланып келген тұрақты дәстүр болатынды. Ал бұл мәселені Абайдың "Алланың өзі де рас, сөзі де рас" деген өлеңінде таратылатын үш сүю, яғни иманигүл мәселесімен тікелей байланыстыра отырып қарамайынша түсінудің өзі қиын таным. Абай танымында:

Махаббатпен жаратқан адамзатты

     Сенде сүй ол алланы жаннан тәтті, —

деп отырғаны бірінші сүюге жатады. Бұл сөздің мағынасы Алла сені махаббатпен сүйіп жаратса, сен де аллаға бар жаныңмен сүйін берілуің керек дегенді ұқтырады.

Ал бұл айтылған таным, яғни бірінші сүю сопылық әдебиет ол әдебиеттің классикалық түріне айналған Қожа Ахмет Яссауидің "Диуани хикметінде" сопылық поэзияның басты сарынына айналған ерен құбылысты көреміз. Яғни бұл таным бүкіл сопылық поэзияның басты тақырыбы, негізгі ой ағымының басты сарыны болып отырады. Осы себепті де Абай бұл жолдағыларды, яғни бірінші сүю жолында алланың нұрына ғашық болғандарды: "...Ғашықтықтары сол халге жетті, дүниені дүниеге тиерлік пайдасын ұмытты Бәлки хисабқа алмадылар", — деп, өзінің неге болса да сыншы оймен қарайтын кәнігі қарым-қатынасын ашық айтып отыр.

Абай сөз етіп отырған бірінші сүю тақырыбы мен ондағы таным Яссауи хикметтерінде:

Шын ғашықты аллам сүйіп пендем деген...

                              Ғашық болмай танып болмас Алла сені...

деген елең жолдарында бүкіл сопылық поэзияның басты сарыны не екенін ашық көрсетіп тұр. Бұл өлең жолдарындағы пікір нысанасы суфизмнің басты шарты — алланы сүюді, яғни бірінші сүюді меңзеп отырғанына талас болмаса керекті.

Абай айтып отырған бірінші сүю жолындағылар "дүниені, дүниеге тиерлік пайдасын ұмытты" дейтін пікірі де Яссауи хикметтерінде көптеп ұшырасады:

                      

                                    Хаққа ғашық болған құлдар көзіне ілмес,

                                  Мақсүтына жетпесе риза емес, -

Немесе:

                                    Шын ғашық дүние азабын мойнына алмас

                                    Менің де бұл дүниеден безгім келер, —

 

деген ой пікірлер желісі — осының айғағы. Бұл іспеттес пікір қазақ әдебиетінің көрнекті өкілі Шәді ақынның "Орақа-Күлше" дастанында:

                                     Дүниеде адамдар көп бұрын өткен

   Базғысы дәурен сүріп шадлығ еткен.

Бағзысы хақ нұрына ғашық болып,

  Көзіне бұл дүниені ілмей кеткен, —

деп ілгері заманда екі түрлі таным жолын ұстанған адамдардың болғанынан хабардар етеді.

       Ал екінші топтың, яғни хақ нұрына ғашық болған сопылық жолдағы пенделіктің кәмелаттығын ұстанған қауымның өкілі ретінде дастанда Оғдұрмыш бейнесі арқылы тұлғаланады.

Дастанда баяндалып әңгімеленетін Оғдұрмыш бейнесі жайлы түркі халықтарының ой санасында елеулі түрде орын алған суфизм анымының Жүсіп Баласағүнға дейінгі мерзімдегі болмысы жинақталып топшыланған болса керек. Өйткені Оғдұрмыш пен Күнтуды елік маңындағылармен екі арадағы сұрақ, жауапта берілген пікір төркіні осыны аңдатады. Абайдың бұл екі жолдың өткен-кеткен тарихымен жете таныс болуы себелті де, суфизм танымындағы бірінші сүю идеясын өз танымы тұрғысынан сыншыл ой көзімен қарай отырып өткір сын айтатыны бар. Абай хақ нұрына ғашық болып, бұл дүние керегінен қол үзгендерді мораль философиясының діни рух тағы пенделіктің кәмәлаттығы жолымен кетушілер деп біледі.

       Абай бірінші сүюге, яғни хақ нұрына ғашық болған сопылық жолдың сорабына түсушілерге сын көзімен қарайды. Абай мен Яссауи арасындағы қарым-қатынасты терең танып анықтауда жауанмәртлікті, теологиялық танымдағы пенделіктің кәмәлаттығын танып білу алғышарт ретінде қойылады. Осы түйінді мәселені танып білсек қана көп нәрсенің сырына қаныға алмақпыз.

            Абайдың суфизмге қарым-қатысының ашығырақ байқалатын тұсы, әсіресе сопылық таным жолындағылар ұстанған пенделіктің кәмәлаттығы жолынан бөлекше мағынада қойылған толық адам, жүрек қульті жайлы ойлары айрықша мән-мағынаға толы танымдық мәселеге жатады. Абай, әсіресе, толық адам (ал-инсан ал-ка-мил) жөніндегі ой толғаныстарын, көбінесе, жауәнмәртлік ілім теркіндерімен сабақтастыра отырып, өзі ұстанған мораль философиясы тұрғысынан таратып, ой-пікірін жүйелі түрде насихаттап отырудан тартынбаған.

        Суфизм тарихында "ал-инсан ал-камил" (жетілген адам) танымы ХІІІ-ХІҮ ғасырларда толық қалыптасып шешек атқан заманы болатын-ды. Бұл таным адамгершілік мұрат-мақсат тұрғысынан шығыстың классик ақындары мен ғұлама ғалымдарының шығармаларында толық көрініс тапса, кейіннен Еуропа ғалымдары тарапынан да әр қилы пікір айтылып жатты.

             Абайдағы толық адам болуы жайлы танымның түп төркініне назар аударсақ, әсіресе ұлы ақынның сопылық әдебиетке қарым-қатысы ашығырақ білінеді. Шығыс классиктері мен сопылық сарындағы ақындар арасында талқыға түсып, қилы-қилы ой-пікірлер айтылған ал-инсан ал-камил (толық адам) мен пенделіктің кәмәлаттығы жөніндегі пікірлер желісіндегі ой қазыналарына қадам қойғанда Абай: "...өзінің ой-сезім дүниесіне әсер еткен ағымдардың бәрін өзінің өздік ерекше елегінен өткізіп, қорыта өзгертіп, өзіндік етіп алады", — деген кемеңгер Мұхтар Әуезовтің дана пікірі қаншалықты өміршең екендігін өмір көрсетіп отыр.

Абайдың суфизмге қарым-қатынасының білдіретін аса күрделі де қиын мәселенің бірі — исламият пен суфизмдегі жан мен тәнге байланысты таным болып келеді. Жан деген, шариғат пен сопылардың айтуынша, тіпті көне санашыл философтардың танытуынша да, топырақтан жаралған адам тәніне сыртқы күш арқылы енетін құбылыс.