Античная и средневековая философия: общее и особенное

Номиналисты не разрывают  и с Аристотелем, но дают его философии  иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первичной  сущности как единичном, индивиде. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и  только в познающей душе возникают  общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие  бытия помимо субстанций: Бог, согласно номиналистам, может создать любую  акциденцию, не нуждаясь для этого  в субстанции. Понятно, что при  этом различение субстанциальных и  акцидентальных форм теряет свое значение, и главное понятие томизма - понятие  субстанциальной формы - не считается  необходимым. В результате умопостигаемое бытие вещи (сущность) и ее простое  эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней  вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и  подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт - характерная черта номинализма.

Номинализм формирует  новое представление о познании и природе познающего ума. Поскольку  познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно  есть интуитивное познание, его предметом  оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи  между явлениями. Это ведет к  пересмотру аристотелевской и томистской логики и онтологии, для которых  субстанция есть условие возможности  отношений. Теоретическая способность  в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются  как высшие в иерархии сотворенных  сущих. Ум, с точки зрения Николая  из Отрекура, есть не бытие, а представление  о бытии, направленность на бытие. Так  в номинализме формируется представление  о субъекте, противостоящем объекту, как особого рода реальности, и  о познании как субъект-объектном  отношении. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную  область исследования. Но одновременно возникает субъективистское истолкование ума, человеческого духа, рождается  убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку  даны нам непосредственно, тогда  как физические - опосредованно. В  теологии при этом подчеркивается приоритет  веры над знанием, воли - над разумом, практически-нравственного начала - над теоретическим. В целом номинализм в значительной мере определил направление  и характер развития как философии, так и экспериментально-математического  естествознания XVI-XVII веков.(2, с. 62)

3. ВЗГЛЯДЫ АНТИЧНЫХ И СРЕДНЕВЕКОВЫХ  ФИЛОСОФОВ НА ПРОБЛЕМУ ПРИРОДЫ,  ЧЕЛОВЕКА, БОГА, истории.

3.1. Отношение к природе в средние века.

В средние века формируется  новое воззрение на природу. Последняя  не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки  естественному ходу вещей, то есть творить  чудеса.

В христианском вероучении внутренне связаны между собой  догмат о творении, вера в чудо и  убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение  Августина) и что человек призван  быть ее господином, "повелевать стихиями". В силу всего этого в средние  века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим  предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых  учений, например софистов, Сократа  и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIV веке. Во-вторых, если даже и возникает интерес  к природным явлениям, то они выступают  главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают  здесь сами себя, каждая указывает  на потусторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и  урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь  на Священном Писании и его  толкованиях, был в высшей степени  изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое  истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в  эпоху позднего средневековья усиливается  интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких  наук, как астрономия, физика, биология.

3.2. Человек - образ и подобие Бога

На вопрос, что такое  человек, средневековые мыслители  давали не менее многочисленные и  разнообразные ответы, чем философы античности. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия Божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного". Исходя из этого понимания средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? что такое разум и что такое жизнь? Главное же определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых  философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как  ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие  философы, - но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы  природы вообще, становится как бы над нею. И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят  человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного  первенства ни в одной системе. Для  платоников, признающих подлинной сущностью  в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных  умов разной степени "чистоты" и  т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов  между человеком и всей остальной  Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли  и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу.

Григорий Нисский: Бог - прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек - это  не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это - лишь одна сторона истины. У  того же Григория Нисского сразу после  панегирика царственному великолепию  человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром - свободной волей, следует сокрушенный, горестный  плач о человеке, в силу грехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся  в самом позорном рабстве у  своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его  природе. Как ее преодолеть, как достичь  спасения человека?

3.3. Проблема души и тела.

Согласно христианскому  вероучению, Сын Божий - Логос, или  Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям  спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой  культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление  о принципиальном различии, несовместимости  божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли  о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным  над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо  радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой  является христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие  от прежних, языческих верований  в бессмертие человеческой души, которая  после смерти тела переселяется в  другие тела (вспомним Платона), средневековое  сознание убеждено в том, что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения  во плоти тесно между собой  связаны. Именно эти догматы легли  в основу средневекового понимания  проблемы соотношения души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать  учение о человеке, был Ориген. Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит  самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен  к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное Я, она  является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее  определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе  душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет  верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в  привычку, человек оказывается греховным  существом, переворачивающим природный  порядок, созданный творцом: он подчиняет  высшее низшему, и таким путем  в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит  от человека, а точнее - от злоупотребления  свободой, этим божественным даром.

3.4. Память и история. Сакральность исторического бытия.

В период раннего средневековья  можно заметить острый интерес к  проблеме истории, нехарактерный в  такой мере для античного сознания. Хотя в Древней Греции были такие  выдающиеся историки, как Геродот  и Фукидид, хотя для Древнего Рима историческое повествование о временах давно прошедших, так же как и  о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосознания народа, однако история здесь еще не рассматривалась  как реальность онтологическая: бытие  у древних языческих народов  прочно связывалось именно с природой, космосом, но не историей. В средние  века на место "священного космоса" древних встает "священная история". Важнейшее с христианской точки зрения мировое событие - а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса - есть событие историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда "свершатся времена", погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. eschatos - конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой преимущественно символически, то есть опять-таки сквозь призму "священной истории".

Интерес к истории как  подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный с пристальным вниманием  к жизни человеческой души, к "внутреннему  человеку", дал толчок к анализу  памяти - способности, которая составляет антропологическую основу исторического  знания. И не случайно у Августина  мы находим первую и наиболее фундаментальную  попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое - не характерное для античной философии - понимание времени. Если у греческих  философов время рассматривалось  сквозь призму жизни космоса и  прежде всего связывалось с движением  небесных светил, то Августин доказывает, что время - это достояние самой  человеческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и  его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности  времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно  заметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.

Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, предстает  не просто как природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в средние века возможность  такого понимания еще не реализуется  полностью, поскольку сама история  здесь включена в рамки "священных  событий" и потому предстает как  отражение некоторых сверхвременных, надысторических реальностей.