Антропология Фомы Аквинского

   Для метафизики Фомы характерно размышление о предметах в их субстанциональной конкретности. Видеть в вещах прежде всего субстанциональную форму – это ортодоксально аристотелевская позиция, находящаяся, однако, в родстве с платонизмом, стремящимся ограничить пределами чувственного идею, иногда чувственному противоположную. В подобном случае диалектика идеи и реальности предстает как диалектика вещи и ее сущности: тому, что есть (id quod est), и сущности (ens) противопоставляется, что именно есть (quo est), идеальная сущность. Такое видение отличается большей критичностью, чем у тех, кто объясняет мир символически, воспринимая мистическое значение вещи как нечто более реальное, чем она сама. Это искушение уступки идеализму постоянно присутствует в онтологии сущностей, пусть даже и в скрытом виде, оно существует наряду с убежденностью в том, что способность вещи быть определяемой гораздо важнее, нежели сам факт ее бытия. Томистская онтология по сравнению с описанной выше позицией – шаг вперед: она рассматривается в качестве онтологии экзистенциальной, для которой главной ценностью является конкретный акт бытия (ipsum esse). Отношение формы и материи св. Фома замещает основополагающим и определяющим сочетанием сущности и бытия. То, что есть (quo est), не объясняет сущности (ens): форма в сочетании с материей сама по себе ничего еще не значит. Но когда вследствие Божественного участия форма и материя соединяются в акте бытия, то тем самым устанавливается отношение организующего и организуемого начал. С этого момента по-настоящему значимым становится организм, поскольку он получает жизнь, сущность, главный признак которой – это ipsum esse. Бытие более не является просто случайным определением сущности, как для Авиценны. Оно становится тем, что делает возможной и действительной саму сущность, а также материю, чьей сущностью она является. Связи между формой и материей столь тесны (поскольку одна не может существовать без другой), что для св. Фомы само понятие «форма» предполагает и «материю» (если этому не мешает какое-либо логическое противоречие). Так, понятие сущности (quidditas), формы как начала образующего превышало по силе воздействия сам акт бытия. В этой онтологии жизнь встает наравне с запредельными мирами. Нет нужды подчеркивать радикальную новизну томистской концепции вещей для средневекового сознания. Эта онтология связана с общим развитием культуры и общественных отношений: «...органическая жизнь, смысл и значение которой были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает ценность, и отдельные вещи эмпирической реальности перестают нуждаться в потустороннем, сверхъестественном оправдании, чтобы стать предметом искусства... Бог, который присутствует и действует во всех структурах природы, соответствует теперь более открытому миру, в котором не исключается возможность общественного подъема. И все же метафизическая иерархия вещей постоянно отражает общество, расчлененное на касты, но либерализм эпохи проявляется уже в том факте, что даже самая низкая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей специфической природе». Не стоит обмирщать в основе своей теоцентрическую вселенную св. Фомы, его онтологию конкретного бытия следует интерпретировать в свете метафизики Божественного участия, но в то же время необходимо признать рост натурализма и гуманизма в его философии. 
Цельность. Первым условием красоты Фома считает цельность, которая в тоже время рассматривается как и совершенство. Всякая вещь, лишившаяся даже в самой малой мере своей цельности, становится безобразной. Нераздельность есть само условие существования вещи; так что мы можем сказать, что прекрасная вещь является самим фактом своей красоты, т.е. слитности своих частей в единую цельность, свидетельствует о своей действительности, реальности. Если под ясностью понимать ту или иную качественность, а под пропорцией и согласованием понимать структуру этого качества, то интегральная цельность, несомненно, явится объединением того или другого, где структура и ее качественное наполнение даны как единое, или, вернее, единораздельное, цельное. 
Пропорция. Основанием всякой пропорции он считает божественную мудрость, которая и весь мир сделала пропорциональным и гармоничным. "Бог именуется прекрасным как причина мировой гармонии и ясности". Красота может существовать лишь в сложных, состоящих из нескольких частей и, следовательно, материальных (в томистском смысле) предметах. Но красота в них не потому, что они сложны и материальны, а, напротив, лишь поскольку они преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность, – они прекрасны. "Красота заключается не в составных частях как в материальных, но в блеске формы как в формальном". Познавательным характером эстетического восприятия Фома объясняет и то, что красоту в собственном смысле слова мы относим лишь к области зримого и слышимого "и не называем прекрасными вкусы или запахи". Прекрасно то, что приятно для зрения. В этом смысле Фома говорит также о красоте человеческого тела, в котором все организовано согласно закону о пропорциях, и о духовной красоте, где "поведение человека, или его действие, хорошо соразмерено с духовной ясностью разума". Это можно привести как факт того, что сегодня в рекламе мы видим только идеальные тела и идеальные пропорции. Нам не показывают уродливых и безобразных человеческих образов. Таким образом, к самой сущности красоты относится ее пластическая соразмерность как результат ясности разума.  
Анализируя категорию красоты, Фома не оставляет без внимания и категорию безобразия. Да и эта категория тоже относится к числу эстетических категорий. Безобразие, с точки зрения Фомы, есть "недостаток должной красоты", дающий о себе знать как уже самый "малый недостаток" цельности и пропорциональности вещи. Вместе с разделением красоты на физическую, интеллектуальную и нравственную Фома и безобразие тоже представляет в тех же трех видах. Скелет – образец физического безобразия, софист – интеллектуального и сатана – нравственного безобразия.  
Ясность. Согласно св. Фоме, ясность (claritas) исходит изнутри, из потаенной сердцевины вещей, как самопроявление организующей формы. Ясность, чистота (claritas) тел священных – это светоносность души, приобщенной к славе Божьей и изливающейся в физическом теле. Ясность (claritas), появившаяся в теле Христа после Преображения, изливается из души (redundat ab апгта). Следовательно, цвет и светоносность тел являются прямым следствием их упорядоченности в соответствии с требованиями природы. Но на уровне онтологическом ясность (claritas) связана со способностью организма к самовыражению. Ясность (claritas) – это единственный экспрессивный принцип Средневековья, который занимает место, занятое сегодня лиризмом, символизмом или иконичностью формы. Любой организм, если он воспринят и понят, выявляет свою органическую природу, и наш разум способен наслаждаться красотой его организованности и порядка. Таким образом, речь идет о существующей онтологической выразительности, даже если она не становится объектом познания (etiamsianullocognoscatur). Она становится реальной и явной, когда видение (visio) сосредоточивается на ней, – это род незаинтересованного наблюдения, когда предмет рассматривается в качестве формального основания (subrationecausaeformalis). Предмет онтологически предрасположен к тому, чтобы его сочли прекрасным. Но суждение не может быть вынесено до того, как наблюдатель, осознающий соотношение между собой и предметом, помнящий обо всех свойствах цельного организма, упьется излучением этой полноты целиком и свободно. Онтологически ясность (claritas) — это ясность «в себе», и она становится эстетической ясностью или ясностью «для нас», когда чье-либо созерцание сосредоточивается на ней. Функционалистская теория красоты св. Фомы придает систематическое выражение чувству, характерному для всего Средневековья, – тенденции к отождествлению прекрасного (pulchrum) с полезным (utile), восходящей к уравнению красоты и блага (pulchrum и Ьопит). Кажется, что совпадение красоты и пользы было необходимой особенностью многих моментов жизни средневекового человека даже тогда, когда он стремился обнаружить их теоретические различия. Можно говорить о целостном чувственном восприятии, поскольку трудности, которые он испытывал в разграничении красоты и функциональности, показывают, насколько глубоко эстетическое проникало в каждую область жизни: подчинить красоту благу или пользе он мог не в большей степени, чем благо и пользу – красоте. Когда современный человек сталкивается с противоречиями между искусством и моралью, это происходит потому, что он стремится примирить современную концепцию эстетического с классической концепцией этического. Современная проблема обретения целостности (мы не обсуждаем здесь сам характер этого вопроса) состоит именно в ревизии привычных понятий с тем, чтобы выяснить, какие из них еще соответствуют нашей исторической ситуации, а смысл каких мы утратили. Для человека Средневековья вещь безобразна, если она не вписывается в иерархическую систему целей, сосредоточенных на человеке и на его высшем предназначении. Но ведь уродливая вещь не впишется в эту иерархию, потому что ее уродство наверняка происходит от какого-то структурного несовершенства, которое делает ее неадекватной своей собственной цели. Обладать целостным чувственным восприятием такого типа означает совершенно не в состоянии испытывать чувство эстетического удовольствия от того, что искажает этический идеал. И наоборот, это означает находить этическое оправдание для всего, что выглядит приятным с точки зрения эстетики. На практике Средневековье никогда не обнаруживает сбалансированного и совершенного выражения чувственного восприятия такого рода.  Художественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от созерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться предметом именно эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально-пластической структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенессанса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не только падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания ее формальной и пластической целесообразности. Подводя итог приведенным выше текстам из сочинений Фомы, имеющим прямое отношение к эстетике, необходимо сказать, что эстетический предмет у Фомы есть предмет, не требующий для своего достижения никаких усилий, желания или воли, но данный сразу как предмет успокоенного и самодовлеющего созерцания в виде чистой формы, т.е. единораздельной и пропорциональной целостности, таким же самодовлеющим удовольствием. Легко заметить, что каждый момент этого определения эстетической предметности является прямым предшествием всей эстетики Возрождения, если не прямо ее исходным начало.

6. Философское  мышление Фомы Аквинского

    Согласно Фоме, единственное возможное объяснение наличия подобных тварных субстанций заключается в том, что их существование было даровано им по свободному волеизъявлению, «Тем, Который есть», т.е. чистым Бытием, или Бытием как таковым. Именно эта идея творения резко отделяет христианскую философскую традицию от языческой (греческой), так как в классической греческой философии космос мыслился несотворенным и вечным. Наивысшую степень актуальности выражает «чистый акт бытия (существования)», принципиальное отличие которого от всех прочих актуализаций бытия составляет его «чистота», или «абсолютность». За первым бытием, в порядке иерархического убывания, следуют субстанции, различающиеся между собою в отношении своего актуального существования в силу того, что они суть «экзистенции» тех или иных конкретных субстанций, в различной степени причастные бытию. Первое действие Творца – это самый акт бытия, а все последующие творения предполагают этот акт и основаны на нем. Творец сообщает свое бытие творениям посредством уподобляющего приобщения. Будучи милосердным и премудрым, Создатель наделяет создания, которые Он вызывает к существованию, всем, что потребно для осуществления их сущностей, и всем, что необходимо для того, чтобы они исполнили свое предназначение. Акт бытия переходит в активность тварных существ точно так же, как высшее Благо активизирует и привлекает к себе всю совокупность творений, составляющих универсум. Благо диффузивно и коммуникативно по своей сущности (bonum est diffusivum seu communicativum sui esse), т.е. оно, в силу своей сущности, распространяет свое влияние и делает другое причастным себе, поэтому оно есть одновременно и цель (causa finalis), которой подчинено все сущее, и «содетельная» причина (causa efficiens). Эта способность или сущностное свойство блага сообщать себя другому подразумевается самим понятием блага. Именно в силу своей абсолютной благости Бог сообщил свою благость творениям таким образом, что одна тварная субстанция может сообщать другой то, что она получила (Cont. gent. III, 69).

   В 13 в. теологи,  развивавшие августиновскую традицию, были склонны недооценивать или  преуменьшать величие творения  и естественного порядка вещей,  чтобы тем самым лишь подчеркнуть  славу Творца. По-видимому, они опасались,  что, если они припишут производящую  силу тварным причинам, творения  окажутся слишком независимыми  от Творца и недосягаемыми  для Божественного всемогущества.  Для Фомы же, наоборот, преуменьшение  совершенства творения означало  преуменьшение совершенства Божественного  могущества. Кроме того, такая позиция,  с его точки зрения, вступала  в противоречие с понятием  Божественной премудрости, так  как бессмысленно было бы творить  бессильные и бездействующие  причины. «Это унижает порядок  мироздания, сплоченный упорядоченностью  и причинными связями, тогда  как в действительности Первая  Причина, от избытка своей собственной  благости, сообщает другим вещам  не только возможность быть, но  и возможность быть причинами» (De veritate XI, 1).

Если рассматривать эти  утверждения с исторической точки  зрения, мы увидим, что они были сформулированы и заострены в ходе ожесточенной полемики. Для самого Фомы они были глубоко укоренены в его метафизике бытия. Благость совпадает с бытием, и поэтому самому бытию присуще распространяться и выходить за свои пределы, чтобы сообщить другому свое собственное совершенство.

   Уже в ранних  сочинениях Фома обращает внимание  на нелепость допущения, будто  Бог сотворил человека лишенным  способности постигать естественные  истины без особой божественной  помощи (в августинизме – «иллюминации»,  просвещающего озарения). В противовес  Авиценне и «иллюминационистам»-августинианцам  Фома утверждал, что человек  постигает то, чего он не знает,  светом своего собственного интеллекта  и интуитивно постигнутых им  принципов, начальных и наиболее  общих понятий, которые служат  «орудиями» для интеллекта, подобно  инструментам, которыми пользуется  строитель. Достоверность знания  обеспечивается достоверностью  знания первых принципов. Умозаключения  же признаются истинными, если  они сводимы к этим принципам.

   В этом смысле  «философия основана на истинах,  выявляемых светом естественного  разума. Вместе с тем Бог наделяет  нашу природу своими сверхъестественными  дарами (дарами благодати), но делает  это таким образом, что эти  дары не разрушают природу,  а приводят ее к совершенству. Поэтому свет веры не затмевает  врожденного нам естественного  света разума. А стало быть, истины  философии не могут противоречить  истинам веры. В противном случае  либо те, либо другие были бы  ложны, а поскольку Бог есть  творец и нашей природы, и  нашей веры, то он был бы  и творцом лжи в нас, а  это невозможно» (De Trinitate II, 3).

   Вера не противоречит  разуму, но есть один из видов  познания. Она всецело основана  на божественном Откровении, чем  и обусловлена ее непогрешимая  достоверность. Акт вероизъявления  – это акт приятия богооткровенной  истины на том основании, что  она возвещена Богом. Такое  согласие со стороны человека, обладающего верой, непоколебимо, однако ему предшествует акт  выбора, который осуществляется  свободной волей, побуждаемой  к этому благодатью. С другой  стороны, то, что постигается интеллектуальной  интуицией, – например, начальные  принципы познания, – обладает  естественной убедительностью, и  познающий человек не выбирает, соглашаться ли ему с ними  или не соглашаться. Поэтому  знание (философское и научное)  и вера должны различаться  между собою и по субъекту, и по объекту. Очевидно, что  Фома ставит веру выше разума: он никогда не упускает случая  подчеркнуть трансцендентную природу  и несравненную высоту слова  Божьего. Однако этим он вовсе  не принижает разум. И хотя  сверхъестественное он ставит  неизмеримо выше естественного,  это не означает, что он принижает естественное. Согласно Фоме, существует лишь один правильный метод познания, подразумевающий рассмотрение философских проблем с точки зрения философии, а теологических – с точки зрения теологии. Может показаться, что этот метод заключает в себе противоречие, однако для Фомы и вера и философия срастаются в органическое целое, так как и то и другое проистекает из одного и того же божественного источника.

   Учение Фомы явилось  попыткой обновить христианскую  мысль в свете метафизики и  теологии, систематизированной на  основе принципов аристотелизма.  Вместе с тем Фома переосмыслил  аристотелевское учение, исправив  в нем то, что считал необходимым.  Быть может, самым существенным  вкладом Фомы в развитие аристотелизма  явилось то, что он распространил  аристотелевское учение об акте  и потенции на отношения между  сущностью и актом существования,  в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не  на Аристотеля, а на христианское  откровение опирается учение  о том, что акт бытия есть  «акт всякого акта и совершенство  всякого совершенства» (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности  и наивысший атрибут божественности: «Аз есмь сущий» (или: «Я есть  Тот, Кто есть», см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия  составляет основу и определяет  природу умопостигаемого порядка  реальности. Конечно, влияние философии  Аристотеля на Фому не следует  недооценивать. Достаточно обратиться  к чтению богословских сочинений  Фомы, чтобы убедиться в том,  как высоко он ставит труды  этого философа. Вместе с тем  именно в комментариях Фомы  к Аристотелю мы читаем, что  «изучение философии служит не  для того, чтобы узнать, что думали  люди, а для того, чтобы постигнуть  истину» (De coelo I, 22).

Сам Фома всегда стремился  самым тщательным образом рассмотреть  все возражения, выдвигаемые философами, «так как никто не может вынести  суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что  тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести  окончательное суждение, коль скоро  он прислушивается к аргументам обеих  сторон» (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет  Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его  учения.

7. Концепция Фомы  Аквинского

 
   Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. 
   Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.  
   Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.

   Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.

   В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы. 
   Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека. 
   Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально. 
   Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.