Человек как объект философского познания

Есть, например, философы – К.Ясперс, Т.И.Ойзерман и другие, - которые дают на этот вопрос  отрицательный  ответ.  Ясперс  связывает  невозможность любой философской антропологии с тем, что человек не является  стабильным  и потому о нём  нельзя  достичь  чёткого  знания,  дать  о  нём  окончательное суждение. Эта позиция, как видно,  основывается  на  понимании  философского знания как такого, которое, по мнению С.Л.Франка и многих других  философов, предполагает    осмысление    «сверх-временно-общего»,     т.е.     вечного, непреходящего». Если же человек постоянно изменяется,  то  что остаётся  от понятий «природа» или «сущность человека»? (Э.Фромм).

Т.И.Ойзерман подходит к вопросу  иначе, полагая, что «критика  Марксом философии Фейербаха есть критика философской антропологии вообще»  и потому философское учение о  человеке...  не  является  философской  антропологией, т.е.   специфической   философской   концепцией    человека».    Философская антропология, в т.ч. современная,  носящая  «идеалистический  характер»,  не имеет, - считает он, - действительного предмета исследования  и  поэтому  не имеет права на существование ни  наряду  с  историческим  материализмом,  ни внутри этого учения».[3]

Ещё один взгляд, и притом весьма распространённыё, состоит в то,  что

всякая  философия,  тем  более  социальная,  так  или  иначе,  есть  учение  о

человеке, об основных его качествах и потому нет  необходимости  выделять  в ней особую составную  часть  –  антропософию.  Подобный  взгляд  связывается нередко с таким толкованием философии, при котором  она  в  целом  выступает как антропология. К  такому  толкованию  причастны,  как  известно,  И.Кант, Л.Фейербах, персоналисты, экзистенциалисты, их последователи. Первый из  них считал,  что  всякая  наука,  особенно  философия,  должна  быть  наукой   о человеке. Связывая всю «сферу философии» с вопросами:  «Что  я  могу  знать?

Что я должен делать? На что  я  смею  надеяться?  Что  такое  человек?»,  он отмечал, что «в сущности,  всё  это  можно...  свести  к  антропологии,  ибо первых три вопроса относятся к последнему».[4] Та же, по  существу,  позиция и у экзистенциалиста Н.А.Бердяева, для  философии  которого  был  характерен антропоцентрический подход к  проблемам.  В  подобных  суждениях  речь,  как видно,  ведётся  не  о  какой-то  особой  философской  антропологии,  а   об антропологической философии, что, понятно, не одно и то же.

Несмотря  на  имеющееся   отрицательное   отношение   к   философской антропологии,  большая  часть  философов  считает  её  существование  вполне правомерным и обоснованным. В её  поддержку  выступили  немецкие  авторы,  и прежде всего Макс Шелер, в  работе  которого,  «Человек  и  история»  (1926) впервые был использован термин «философская антропология».  В ней же  было дано и его развёрнутое определение. Философская  антропология  трактуется  в книге Шелера как «фундаментальная дисциплина о  человеческой  природе  и  её структуре; о связи человека со  сферами  природы  (неорганической,  с  миром растений и животных) и с  обоснованием  всех  вещей;  о  его  метафизическом происхождении и о его физическом, психологическом и духовном начале в  мире; о силе и энергиях, которые двигают его и которыми  он  движет,  об  основных тенденциях и  законах  его  биологического,  психологического,  культурного, духовно-исторического   и   социального   развития;   о   его   существенных возможностях и реальностях». В работе «Положение человека в космосе»  (1928) он связывает философскую антропологию с задачей соединить  конкретно-научное изучение различных сфер человеческого бытия  с  целостным,  философским  его постижением.

М.Шелер даёт слишком  широкое  толкование  философской  антропологии, включая  в  неё  исторические,  онтологические,  гносеологические,  духовно-культурные и другие  аспекты  философского  знания,  т.е.  то,  что  присуще философии  в  целом.  Недостатком  его  подхода  является  и  то,   что   он одновременно с  «расширением»  философской трактовки человека  существенно «сужает» её. В его понимании, тесно связанном с феноменологическим  методом, с  «этическим  персонализмом»,  человек оказывается не  столько существом биологическим (хотя и принципиально  отличным  от  животного)  и  тем  более общественным (связанным с  практическим  отношением  человека  к  природе  и исторической реальности), сколько  и  прежде  всего  духовным,  способным  к «чистому созерцанию вещей».

Многие  другие  разработчики  антропософии,  такие,   как   Х.Плеснер

(«Ступени органического и человек», 1928), А.Гелен («Человек. Его природа  и его  положение  в  мире»,   1940),   М.Ландман,   осуществляя   в   основном органический, биоантропологический подходы к  проблеме  человека,  приходили тем   самым   к    значительному    ограничению    горизонта    философского антропологического   мышления.   Они   возвышали   до   уровня   единственно определяющих, главных  признаков  человека  биологические,  психологические, религиозные, духовно-культурные и некоторые другие отдельные  факторы.  Так, у  Плеснера   человек   изначально   «приговорён»   к   вечному   поиску   и самосовершенствованию,  у  Гелена,  он  биоантропологически предопределён к деятельной   активности   в    различных    формах    культуры,    т.е.    к культуротворчеству.

В послевоенные годы (особенно в 60-70-е) экзистенциализм, прагматизм, глубинная  психология,  структурализм  пытались  теоретически  осмыслить   и истолковать новые, современные им знания о человеке  и  этим  дать  какое-то новое философское понимание человека, его природы. Однако  это  не  особенно получилось, т.к. многие исследования, как и  прежде,  велись  в  основном  в биоантропологическом, психологическом и духовно-культурном плане.

В отличие, а в значительной мере и в противоположность таким  подходам философы-марксисты  своё  толкование  человека  связывали,  как  правило,  сакцентом, упором на его социальную природу. Специальное  философское  учение о человеке выступало у них как обобщённое выражение прежде всего  социальной и предметно-деятельной сущности человека, как конкретизация  общефилософских положений материализма о  роли  человека  в  развитии  общества,  истории  и познании.  Подобная  позиция  привела  некоторых  авторов   к   определённым передержкам, выразившимся, например, в идее создания наряду с  антропософией особо  «социально-философской  антропологии»  и   конструирования   её   «в качестве самостоятельной ветви философской культуры».[5] Такая идея  кажется так  же   мало   оправданной,   как   и   выделение   особой,   относительно самостоятельной биофилософской или космофилософской  антропологии.  Выделять из  философской  антропологии  социальный  компонент  –  значит  лишить   её основного содержания, сделав её, по существу,  безжизненной.  Надо,  видимо, делать  различие  между  возможностью  включения  антропософии   в   систему социально-философского знания (что вполне приемлемо ввиду основной,  ведущей роли  социального  фактора  в  философской   антропологии)   и   отделением, отпочкованием от антропософии особой социально-философской антропологии. К числу  передержек  можно  отнести  и  то,  что  у  ряда  марксистов подчёркивание  главенствующей   роли   социального   фактора,   общественных отношений нередко перерастает в чрезмерное внимание к данному  фактору.  Это не всегда  способствует,  а  иногда  и  просто  мешает  философски  цельному восприятию человека. Кроме того, и здесь, среди  авторов  данной  ориентации немало таких, кто в понятие философской антропологии включает слишком  много вопросов, необоснованно расширяя тем самым её предметное поле.

Существование   различных   подходов   к   философской   антропологии показывает, что определение  специфического  содержания  этой  дисциплины  – дело совсем не простое. Трудность состоит прежде всего в  том,  что  человек как предмет исследования – явление универсальное, почти  безграничное.  Всё, чем занимается  философия  –  онтология,  гносеология,  аксиология,  логика, этика, эстетика и т.д. – всё это так или  иначе  связано  с  человеком,  его природой, познавательными и практическими возможностями, с  его  ценностными ориентациями,   предназначением,   миропониманием,    общественной    целью.

Следовательно,  вся   философия   в   итоге   оказывается   человекознанием, человековедением,  «домом»  человека.  Не  случайно  И. Кант  всю   философиюназывал антропологией. Это же значительно позже утверждал и  Х.П.Рикман: «В действительности философия всегда была  «антропологией»,  и если  создавать особую  философскую  антропологию,  то  нужно  «сравнить  и  скоординировать различные модели человека», т.е. «создать  определённую  и  цельную  картину человека».  Потому  же  пути  предлагают  идти  и многие  другие   авторы, утверждая,  что  «философская  антропология  –  это  универсальная  наука  о человеке», что задача философской антропологии состоит в достижении  такого понимания человека как субъекта деятельности, общения и творчества,  которое включает в себя «человека в мире науки» и характеристику  самой науки как знания, деятельности и социального института; «человека в мире  политики»  и многостороннее раскрытие самой политики; связь человека  с  нравственностью, искусством, религией и цельные характеристики самих этих явлений и т.д.

Поэтому нельзя в философии отвести  особое  место  для  человека,  его

специального  философского анализа без значительной  доли  условности.  Чтобы это сделать, нужно, видимо, исходить  из  каких-то  более  или  менее  ясных критериев, оснований – практических и теоретических.

Если   говорить   о    практической    обусловленности    философской

антропологии, её актуальности  и  необходимости,  то  её  следует  связывать

прежде  всего с  большой  активизацией  личности  в  современной  истории,  с растущим  превращением  её   социально-культурного   развития   в     критерий, показатель прогрессивности общества.

Теоретическое же основание  для  выделения  философской  антропологии следует видеть, во-первых, в актуальной потребности  философского  обобщения результатов,  полученных   многими   частными   антропологиями.   Во-вторых, несомненное  значение  имеют  здесь  и  те  разработки   проблемы,   которые постоянно, в течение веков велись в истории философии и всё более  подводили к необходимости создания особого философского знания о человеке.

В  результате,  если  учесть  и  историю  вопроса,  и  основания,   и

предпосылки  появления  антропософии,   а   также   подходы   и   тенденции,

проявившиеся  в  её  понимании,  можно   достаточно   определённо   выразить специфику  и  область  «ограниченной  ответственности»  философии человека.

Последние состоят не в том, чтобы  всесторонне,  целостно  изучать  человека, все его качества и возможности, а в  том,  чтобы  ответить  на  вопрос:  что составляет  природу,  сущность   человека,   каковы   его   наиболее   общие характеристики именно в данном плане и как с этим связаны  свобода  и  смысл человеческого существования.

Ответ на этот вопрос должен, по всей видимости, исходить  из  анализа

той характерной, типической связи, которая  существует  между  человеком,  с одной стороны,  и  обществом,  природой,  космосом  –  с  другой.  Раскрывая наиболее  общее  и  существенное  в  отношениях  «я   и   природа»,   «я   и государство», «я и мы», «я и космос»,  «я  и  я»  (в смысле  самопознания), философская антропология тем самым должна дать  всеобщее  знание  о  природе человека:   его   понимании   как   личности,   как   биологического   вида, разумнодеятельного существа, части мироздания, субъекта истории.

Решая эти вопросы, философская  антропология определяет себя не только как  самостоятельную  область  философского  знания,   но   и   как   особое философское   направление,    связанное    с    широкими    систематическими исследованиями различных аспектов проблемы, а также –  через  её  отправные, исходные положения – как специфический метод миропостижения.

Как же конкретно решается вопрос о  природе  и  сущности  человека  у

представителей  различных современных школ и  направлений?

4. Природа человека. Подходы, решения.

Сложность вопроса  породила   большой  разброс  мнений,  может  быть, больший, чем традиционные, вечные вопросы «О природе вещей» или «О  природе богов». Одни авторы исходят из признания постоянной, вечной природы человека, предопределённой   его    принадлежностью    к    определённому    природно-биологическому  виду,  другие   –   сводят   её   к   конкретно-историческим общественным  отношениям,  третьи  –  отрицают  изначальную  данность   этой природы и видят её в том, что каждый отдельный индивид сам  формирует  её  в процессе   своего    существования.    Есть    также    природно-социальные, информационные и другие подходы.

Так,  в  представлении  Л.Фейербаха,  «высшая,  абсолютная»  сущность человека состоит в разуме (мышлении), чувстве  (сердце)  и  воле,  т.е.  она предопределена заранее, до рождения человека его  биологической  природой  и потому является навечно данной, неизменной. По К.Марксу,  сущность  человека выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он  вступает в своей предметной деятельности, т.е. в том,  что  также  дано  до  рождения каждого данного человека. В отличие от Фейербаха,  Маркс  полагал,  что  эта сущность находится  не  внутри,  а  вне  отдельного  индивида,  является  непостоянной    природно-данной,     а     социально-исторической,     которая «модифицируется в каждую исторически данную эпоху».[6]

У экзистенциалиста Ж.П.Сартра сущность человека неразрывно связана со свободой  выбора,  она  не  «природна»   или   «божественна»,   заранее   не предопределена, а выступает как  результат  индивидуальной  жизни  человека.

Существование  индивидов,  их  жизненный   процесс   необходимо   при   этом предшествует  их  сущности.  Такой  взгляд,  правда,  разделяется  не  всеми экзистенциалистами.  А.Камю,  например,  считает,   что   не   существование предшествует сущности,  а,  наоборот,  сущность  –  существованию.  Сущность человека, по Камю, присутствует как необходимое начало в любом  становящемся существовании, она служит условием самой его возможности и в  нём  постоянно себя проявляет (в виде начал,  требований  справедливости,  свободы,  других моральных ценностей).

Другой  близкий  к  экзистенциализму  философ,   Мерло-Понти,   также отвергал  сартровское   самоконституирование,  утверждая,  что  «Я»  и   мир взаимно конституируют друг друга.

Многие  другие  суждения   о   природе   человека   так   или   иначе

конкретизируют    или    дополняют     названные     идеалистические     или

материалистические  подходы к проблеме. Так, у  Р.Декарта  сущность  человека выражается в его способности мыслить. В  представлении  Д.Юма,  человеческая природа, будучи  предметом  «моральной  философии»,  определяется  тем,  что человек есть существо  разумное,  общественное  и  деятельное.  По  И.Канту, сущность человека состоит в его духовности.  У  И.-Г.Фихте  и  Г.Гегеля  эта сущность равнозначна самопознанию.  С  точки  зрения  немецкого  философа  и писателя Ф.Шлегеля, сущность человека составляет  свобода.  У  А.Шопенгауэра она тождественна воле.  По  Б.А.Бакунину,  «сущность  и  естество»  человека состоят в его творческой энергии и непобедимой внутренней силе,  а  развитие человеческой  сущности  общества  –   в   развитии   свободы   всех   людей, составляющих  общество.  По   мнению   австрийского   психолога   В.Франкла, создателя  логотерапии,  сущность  человеческого  существования   составляет ответственность перед жизнью. На взгляд Ф.Ницше, а  в  значительной  мере  и А.Шопенгауэра, она заключена целиком и полностью  в  естественных  процессах его  биологической,  физиологической  и  психической  жизни,   подчиняющейся нуждам, влечениям, потребностям и воле инстинктов, которые по своей  природе не постыдны и не злы, которые и укрощаются цивилизацией.

Эта  последняя  позиция  во  многом  созвучна   натуралистическим   и

позитивистским   взглядам   О.Конта,   Г.Спенсера,   Д.С.Милля,   Ч.Дарвина,