Философия Аристотеля

ФИЛОСОФИЯ АРИСТОТЕЛЯ

План

1. Критика платоновского учения об идеях.

2. Учение о четырех причинах. Понятие формы и материи.

3. Учение о государстве. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1. Критика платоновского учения об идеях.

Учение Платона  об идеях не осталось неизменным. В диалогах «Парменид», «Филеб» и «Софист» Платон подверг выработанную им самим теорию «идей» суровой критике.

Учение Платона  об «идеях» было многогранно. В нём  совмещались аспекты онтологический, этический, гносеологический, методологический и логический. Во всех этих аспектах «идея» Платона выступает как бестелесная и постигаемая лишь умом причина, через причастность которой только и существуют все вещи чувственного мира, как прекрасный и совершенный образец всех несовершенных вещей, как цель, к которой люди и вещи стремятся, как понятие мышления об общей сущности вещей.

Впоследствии  Платон отступил от некоторых черт этого воззрения. В названных  выше диалогах он выдвигает ряд веских доводов, говорящих о сомнительности или даже прямо о невозможности принять данное учение. Некоторые из этих доводов, бесспорно, предвосхищают знаменитые возражения, которые ученик Платона Аристотель выдвинул впоследствии против платоновской теории «идей».

Если к прежним  философам Аристотель относится  снисходительно, то к своим непосредственным противникам, из среды которых он сам тока что вышел,- враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная. Известны слова Аристотеля: « Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине»- слова, которые в историко-философской традиции звучат короче: « Платон мне- друг, но истина дороже».

Аристотель  подверг критике платонизм в  основном уже после смерти своего учителя. Да и учение позднего Платона, когда он от теории идей стал склоняться к теории чисел, сильно отличалось от того учения, которое можно найти в известных диалогах Платона.

Аристотель, по существу, указывает на гносеологические корни платонизма, а тем самым  и идеализма вообще. Аристотель показывает, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может. Действительно, Аристотель, имел основание обвинить в такой ошибке Платона в той мере, в какой он сам в своём учении о сущности провозгласил, что роды и все, что подводится к категории, кроме первой, самостоятельно, независимо от вещей не существует, а потому и  не могут быть превращены, в сущности, в обособленные от вещей идеи. Тем самым Аристотель закрывал лазейку для идеализма, хотя своим пониманием категории сущности открывал для него другую. В своём же учении о боге Аристотель ещё больше продвинулся в сторону идеализма. Поскольку же вид, по Аристотелю, первичен не только по отношению к родам и другим послесущностным категориям, но и по отношению к отдельному, он приобретает значение сущности неизменной и вечной, метафизической сути бытия и формы. В.И.Ленин подчеркнул, что «когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм».

Действительно, в своей критике идеализма Платона Аристотель как бы невольно становиться на материалистические позиции и приходит в противоречие со своим собственным, хотя и половинчатым и колеблющимся, но всё же объективно-идеалистическим учением о существовании обособленных от материи, сверхприродных и неподвижных сущностей, которые он называет первыми, ибо «вечные вещи- прежде приходящих», и учением о боге. Бог в учении Аристотеля чужд мирозданию. От платоновского Эроса как стремления к горневому миру идеального от Аристотеля остается лишь слабый отзвук, ибо бог как цель у него не раскрыт. Природа, по Аристотелю, существует реально, объективно и вечно. Таким образом, Аристотель имел основание критиковать идеализм Платона, хотя эта критика была ограничена его собственным учением о первенстве сути бытия, вида, первой сущности перед тем, что он сам же признавал самостоятельно существующим в полной мере,- перед отдельным.

Но об этом Аристотель как бы забывает. Например, недоумевая, как это неподвижные  идеи могут быть источником движения, Аристотель удивительным образом забывает как о том, что и сам он в своем учении о перводвигателе учит тому же, так и о том, что он, по видимому, искажает то самое учение, которое казалось бы, он должен был знать лучше , чем знаем его мы, поскольку у Платона источником движения являются вовсе не идеи, а космическая душа. Аристотель ограничивается все же не отрицанием «тамошнего мира», а заявлением, что «у сущности одно и то же значение и в здешнем мире, и в тамошнем»,а поэтому удваивать сущности на здешние и тамошние (идеи) не следует, забывая о своём боге как форме форм.

Таковы сущность критики Аристотелем теории идей Платона и ограниченность этой критики. В них имеются много деталей. Так, Аристотель упрекает Платона в  том, что тот так и не смог решить вопроса об отношении вещей и идей.

Аристотель  полагает своё учение в какой-то мере близким к духу платонизма в том  смысле, что, согласно этому духу, полагает он, идеи должны быть только у сущностей, но на самом деле у Платона идеи есть и для не-сущностей.

Таковы колебания  Аристотеля как в его учении об отношении общего и отдельного, так  и в критике платоновского  объективного идеализма. Что касается позднего платонизма, то Аристотель его  высмеивает. У позднего Платона сами идеи и числа вторичны по отношению к единому, оставаясь первичными по отношению к вещам. Аристотель называет это «словесной канителью». 
 

2. Учение о четырех  причинах Понятие  формы и материи 

Известно, что  история философии в своей  сущности есть история борьбы материализма и идеализма. Правда, эта борьба не всегда была явной. Однако уже ранний древнегреческий философ Парменид (VI—V вв. до н. э.) поставил вопрос об отношении мышления и бытия, т. е. основной вопрос философии. Платон прямо говорит о двух типах философов, из которых «одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», а другие настаивают на том, что «истинное бытие» — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи...»

И во-вторых, вопрос о том, достаточно ли одной материи  для того, чтобы все существующее могло существовать: «...главным образом  нужно рассмотреть и обсудить вопрос... имеется ли кроме материи  причина сама по себе или нет, и  существует ли такая причина отдельно или нет, а также одна ли она или имеется большее число таких причин...»

Ответы на данные вопросы у Аристотеля не однозначны, что объясняется сложностью последних. Связанные с этим творческие поиски и колебания Аристотеля составляют живой нерв аристотелевской философии.

Противоположности. Для того чтобы разобраться в  философском мировоззрении Аристотеля, необходимо прежде всего обратиться к его представлению о законе, которому, как думал философ, подчиняются  и бытие, и мышление. Определяя предмет философии, Аристотель спрашивает себя: «...должна ли искомая... наука заниматься и теми началами, из которых все исходят в доказательстве, как, например, выяснить, возможно ли в одно и

то же время  утверждать и отрицать одно и то же или нет...» 

Философ отвечает на этот вопрос положительно: философия  должна

заниматься началами доказательств. 

 В связи с этим Аристотель развивает учение о противоположностях и анализирует различие и его виды. Все, что существует, различно, но различия могут быть несущественными и существенными, а последние—существенными в большей или меньшей степени. Более существенно различаются вещи и события, принадлежащие к разным родам сущего, менее существенно — принадлежащие к разным видам внутри одного и того же рода, несущественно — вещи одного вида. 

Аристотель определяет противоположность как наибольшее или «законченное различие»: «...так  как различающиеся между собой  вещи могут различаться в большей  и в меньшей степени, то имеется  и некоторое наибольшее различие, и его я называю противоположностью». При этом «у противоположностей может быть нечто промежуточное и у некоторых оно действительно бывает», тогда как «из видов противолежания противоречие не имеет ничего промежуточного...». В контексте учения о противолежащем и его видах Аристотель и формулирует тот основной закон, или принцип, бытия и мышления, который определяет и его логику, и его учение о бытии, онтологию (как стали говорить, правда, много позднее Аристотеля). Сам Аристотель называет этот принцип, «началом для всех других аксиом». Развернутая формулировка этого принципа звучит так: «...невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении...», краткая — «не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим» (там же) или «не может одно и то же быть и не быть в одно и то же время...» 

Следуя своему пониманию закона бытия и мышления, Аристотель подвергает критике Гераклита. Аристотель подмечает, что «учение  Гераклита, что все существует и не существует, признает все истинным» , ведь не только противоположные, но и «противолежащие друг другу высказывания об одном и том же никогда не могут быть верными; однако сам Гераклит, не вникнув в свои собственные слова, придерживался этого мнения» , т. е. думал, что противоположные и противолежащие друг другу высказывания об одном и том же могут быть истинными. В самом деле, Гераклит утверждал, что «морская вода и чистейшая, и грязнейшая», что «подобен беспорядочно рассыпанному copy самый прекрасный космос», что «прекраснейшая из обезьян безобразна...». Но в первом и в третьем случае Гераклит сам указывает на то, что противоположности берутся в разных отношениях: морская вода чистейшая для рыб, но грязнейшая (поскольку ее нельзя пить) для людей; прекраснейшая из обезьян безобразна по сравнению с человеком. 

На пороге теоретической  философии Аристотеля мы встречаем  введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект. 

Так как общее  есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова. 

Для понимания  дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле. 
 

Форма и материя 

По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание  «формы» и «материи». В плане  бытия «форма» — сущность предмета. В плане познания «форма» —  понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания. 

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме  того, самим предметом познания может  быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о «форме». Эта «форма» для каждого предмета, «формой» которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает «форму» статуи. Это нельзя понимать так, словно «форма», т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится «формой» данной глыбы меди, но «форма» сама по себе не возникает здесь как «форма (morfh)». 

Таким образом, в «форме» Аристотеля соединяются  вечность и общность. Установление этих определений «формы» дает .возможность  продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что «форма» — общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы «форма» могла стать «формой» такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к «форме» присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет «форма». 

Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к «форме»  новый элемент может стать  элементом субстанции только при  условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределённой материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее («форма») впервые становится определенностью другого бытия. Однако понятие «материи» не может быть сведено как к единственной характеристике к «лишению» или к «отсутствию» формы, к «отрицанию» формы. Когда в «материи» возникает новая определенность, новая «форма», например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую, то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие («лишение» — отрицание) формы шара или формы статуи. С другой стороны, новая «форма» возникает в «материи», которая не имела ранее этой «формы». Отсюда следует, заключает Аристотель, что «материя» — нечто большее, чем «лишенность» («отсутствие»). Откуда же берется в «материи» новая «форма»? «Форма» эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, .во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то в таком случае нечто, возникающее как -новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но «форма» эта, во-вторых, не могла возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает «форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже возникшая, действительная «форма», а есть нечто среднее между отсутствием («лишенностью») «формы» и «формой» действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие «в возможности».