Философия Древнего Китая

Категория дэ выражает представление о творческой мощи дао, завершающей формирование вещей. Дао рождает вещи, дэ вскармливает их. Так говорится в даосской книге.

Третье основное понятие  — у вэй — буквально означает «недеяние». Оно описывало необычайный, с точки зрения здравого смысла и традиционных, в частности конфуцианских представлений, характер действия дао и дэ, принципиально отличный от действий неба. Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не сделало (слова из трактата).

Необычность недеяния как  действия, во-первых, в том, что оно  есть действие без видимого большого усилия, но дающее значительный зримый результат, подобно действию воды (ср. школьное «Guttacavat...»). Во-вторых, это действие без намерения, ненарочитое, стихийное и т. п. Дао и дэ не отдают приказаний, не считают себя властелинами, не повелевают, а следуют «естественности», т. е. их действие совпадает с естественным ходом вещей, с природными закономерностями¹⁰. Сказанное подтверждает ту мысль, что дао — сила физическая, а не духовная.

Таким образом, можно  сказать, что категория «недеяние» открывает ряд парадоксальных и иронических, по отношению к представлениям обыденного сознания, понятий в истории философии, подобных «ученому незнанию» у Кузанского и «Глупости» у Эразма Роттердамского, которые возникают примерно по такой логике: если ваша «справедливость» уживается с унижением, то мы против такой справедливости, мы за «не-справедливость». С этим обстоятельством и связаны парадоксы мысли даосов, которые говорили, что твердое и крепкое погибает, нежное и слабое живет, покой — главное в движении и т. п.

Категории дао, дэ и у вэй даосы применяли не только в натурфилософской, но и в этико-политичес-кой части своего учения. С одной стороны, это создает концептуальное единство даосской философии. С другой стороны, показывает ее натурализм, поскольку социально-этическое учение строится на фундаменте натурфилософских принципов.

Будучи космическими факторами, дао, дэ и у вэй призваны в то же время дать людям благополучную  жизнь в духе социальной утопии. Так, «небесные» дао и дэ в качестве высшей добродетели приносят пользу всем существам. «Небесное» дао приносит людям мир, спокойствие и пищу. Оно отнимает у богатых и отдаст бедным, осуществляя принцип социального равенства. Недеяние дает надежду, что в Поднебесной все само собой устроится наилучшим образом: слабые победят сильных, стремящийся к малому достигнет многого, несчастье приведет к счастью и т. п.

Но в реальной жизни  Китая даосы видели нечто совершенно иное и описывали это, например, так: «человеческое» дао отнимает у бедных и отдает богатым; при деятельном правительстве люди становятся несчастными, ибо издание законов, изготовление оружия и красивых вещей умножают бедность, смуты и воровство. Явления социальной несправедливости они объясняли тем, что люди перестали следовать природным дао, дэ, у вэй, утратили их. Люди растеряли свое первородное дэ, у них появилось много желаний, удовлетворение которых ведет к несчастью. В итоге произошла деградация понятий о дао и дэ («человеческое» дао, «низшее» дэ) и замена их конфуцианскими представлениями (человеколюбием, справедливостью, ритуалом и т. д.), вследствие чего и возникли все социальные неурядицы. Это еще одно указание на полемику даосов с учением Кун-цзы.

Такое объяснение общественного  неблагополучия диктовало даосам следующий  рецепт его устранения: отказаться от конфуцианских представлений о мудрости, сыновней почтительности, верной службе и т. п. и вернуться к первозданным понятиям дао, дэ и у вэй (напомним, что возвращение есть движение дао). Это должно послужить моральному возрождению людей и, как следствие его, восстановить в обществе то идеальное состояние, которое было в прошлом.

Даосский идеал нравственного  человека выражается понятием «совершенномудрый». Совершенномуд-рый идет к достижению добродетели через познание дао. Познание дао возможно при условии достижения бесстрастности. «Дао дэ цзин» приписывают мудрецу мистическую способность видеть естественное дао, не выглядывая из окна; проникать в сущность вещей, не видя их.

Человек достигает морального совершенства, следуя дао, дэ и у вэй, что означает освобождение от страстей и желаний, отказ от славы и знатности и многое другое. Тогда он становится простым и скромным, бережливым, дружелюбным и т. д. Согласно теории «недеяния», мудрый действует в соответствии с законами природы и не переходит в своих действиях грани необходимого. Притом если мудрец хочет чего-либо достичь, например, стать сильным, он начинает с достижения противоположного, т. е. прежде становится слабым. Ввиду сказанного не следует, видимо, считать, совершенномудрого фаталистом и вообще преувеличивать фатализм даосского учения. Скорее всего даосы хотели подчеркнуть внешнюю детерминированность нашей деятельности, необходимость согласовывать ее с объективным ходом вещей.

Подобно человеку, государство  будет совершенным, если его правители станут руководствоваться принципами дао, дэ и недеяния. Ведь, согласно положению «возвращение есть движение дао», чем активнее правитель, тем дальше он от желанного результата. Поэтому предлагалось осуществлять «управление через неуправление». Лучшим правителем называется в трактате тот, о котором народ знает лишь то, что он существует.

Соблюдение принципа недеяния в. управлении страной позволяет  добиться его главнейшей цели —  успокоения народа: «Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие». Если не действовать, то народ будет находиться в самоизменении, будет исправляться и успокоится без приказания. Здесь высказывается важная мысль о самоорганизации и естественности развития общества, которое не нуждается в навязанных ему извне доктринах.

Помимо недеяния даосы  предлагали еще одно средство обеспечить спокойствие в государстве —  избавить людей от желаний и стремления действовать (это именуется знанием  глубочайшего дэ). По словам автора трактата, отсутствие желаний принесет псжой, порядок в стране сам собой установится. Конкретно это достигается, во-первых, удовлетворением самых простых потребностей людей (пусть у людей будет вкусная пища, красивое одеяние, радостная жизнь; нужно делать сердца подданных пустыми, а желудки — полными), а во-вторых, отказом от благ цивилизации и культуры (не использовать орудия, отказаться от письма, устранить знания), которые, по мнению даосов, порождают в людях желание обладать ими, вызывают волнения и беспорядки. Все это говорит об убеждении даосов, что идеальное общество возможно только на основе приближения к природе, опрощения, возврата к первобытной простоте. Тут налицо идеализация прошлого, характерная для некоторых социальных утопий. Как сказано в трактате, пусть государство будет маленьким, а население редким. И вместе с тем — протест против культуры элиты общества, в которой низы видели выражение социальной несправедливости.

Спокойствие страны немыслимо  также без проведения миролюбивой внешней политики (это— «дэ, избегающее борьбы»). Даосы пропагандировали гуманистические, пацифистские идеи. Кто служит главе народа посредством дао, говорится в трактате, не покоряет другие страны при помощи войск. Дао запрещает употреблять войско, ибо оно порождает несчастье, Нужно установить мирные отношения с соседями.

Кроме авторов «Дао дэ цзина», к числу основоположников даосского учения надо отнести философов IV—III вв. до н. э. — Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы, а из поздних даосских авторов заслуживает упоминания просветитель Ван Чун (I в. н. э.).

Даосское мировоззрение  оказывало большое воздействие на социальную и духовную жизнь Китая вплоть до XX в. Оно служило идеологией народных движений и мистических сект, влияло на творчество китайских литераторов и художников.

3. Воззрения Ван Чуна

Годы жизни Ван Чуна (27—97 гг. н. э.) приходятся на ханьскую эпоху, точнее, на время младшей династии Хань (25—222 гг.). В эпоху Хань завершается оформление некоторых философских доктрин и происходит их канонизация, в частности, это касается конфуцианства. Но вместе с тем сохраняются и определенное свободомыслие, и критический настрой в отношении традиционных мировоззренческих представлений, что мы и видим в творчестве Ван Чуна. Не случайно его единственное дошедшее до нас произведение называется «Лунь хэн» — «Критические рассуждения».

Рассмотрение взглядов Ван Чуна начнем с его высказываний, касающихся, пожалуй, самого главного объекта внимания всей древнекитайской философии — неба. Он скептически, с сомнением относился ко всякого рода фантастическим, мифологическим построениям относительно неба. По поводу рассказа о горе, за которой скрываются солнце и луна, он замечает: «Вообще во всем том, что с трудом поддается познанию, нелегко выяснить, где истина, где ложь», А миф о том, что Гун-гун — зооморфное божество, рогатый змей — боднул гору, поддерживающую небо, и сломал столп небес, он называет «совершенной нелепостью» и «пустой болтовней», если подходить к нему, «сообразуясь с законами природы (тянь дао) или деяниями людей». Здесь мы встречаемся с весьма примечательной оппозицией: миф — реальность в виде закона природы и деятельности человека¹¹.

У Ван Чуна были весьма своеобразные представления о небесной субстанции. Он отвергал мнение конфуцианцев о том, что небо — это воздух (ци), и заявлял, что небо не является некой туманной и бесплотной сущностью. Его тезис: небо есть тело, т. е. нечто плотное и твердое, а не воздух. Аргументом, доказывающим телесность неба, он считал положение астрономов и математиков о небе — измеренной и исчисленной в градусах окружности. Подобные измерение и исчисление были бы невозможными, если бы небо было воздухом, облаком или туманом. Все это можно понять так, что Ван Чун не представлял себе неба как пространствао без его телесности, вещественности. Получается, как он говорит, что небо — это некая твердь, которая находится очень высоко и очень далеко от людей.

Первопричиной, порождающей  все существующее, является жизненная  энергия неба и земли, состоящая  из соответствующих частиц: «Небо  простирается вверху, а земля расположена внизу, снизу частицы жизненной энергии воспаряются вверх, а сверху частицы жизненной энергии устремляются вниз, и вся тьма вещей сама собой рождается в пространстве между ними». В данном случае имеются в виду жизненные энергии сил ян и инь, функции которых таковы: благодаря жизненной энергии силы ян вещи родятся и произрастают, а благодаря жизненной энергии силы инь вещи созревают.

Наделение неба и земли  жизненными энергиями можно рассматривать как проявление биоморфизма. Но при этом у Ван Чуна встречаются сходные с даосскими аналогии техноморфного (металлургического) характера: «Небо и земля являются (как бы) горнилом, а созидание — это процесс плавки». И еще: «Небо и Земля являются плавильной печью, вся тьма вещей — медью, силы инь и ян — пламенем, созидание и преобразование (всего сущего) — это процесс плавки». Творческая деятельность неба описывается категориями «естественность» и «недеяние» — важнейшими понятиями онтологии Ван Чуна, заимствованными им у даосов, но более обстоятельно рассмотренными. Небо и земля содержат жизненную энергию и развиваются естественно, пишет он. Учение о естественности (цзы жань) раскрывает природно-стихийный характер развития вещей и явлений объективного мира. Тот же самый смысл имеет и термин «недеяние», так что естественность и недеяние очень трудно различить. Они едины, имеют общий смысл, и, видимо, можно говорить о едином понятии «естественность — недеяние», означающем ненамеренное действие, стихийный объективный природный процесс. Об этом свидетельствует сравнение недеяния с тем, что производит приход времен года: весна вызывает к жизни, лето продвигает в росте, осень приводит к созреванию, зима сохраняет.

Поясним эти важные понятия  цитатами из «Лунь хэн»: 1) «Двигаясь, небо не стремится порождать тем  самым вещи, но (все) вещи сами собой рождаются. Вот это и есть естественность»; 2) «Источающаяся жизненная энергия не обладает намерением творить вещи, вещи создаются сами собой. Вот это и есть недеяние»; 3) «Небу (природе) присущи естественность и недеяние», потому что «его жизненная энергия невозмутима, не испытывает никаких желаний, не проявляет себя в деяниях, не стремится что-нибудь сделать»¹². Примером естественности служит одновременное произрастание листьев на всех растениях. Ведь если бы их создавало небо, рассуждает Ван Чун, т. е. действовало, как человек, вырезающий из дерева лист шелковицы, то оно делало бы это долго и, можно добавить, неодновременно.

Отказ Ван Чуна признать целенаправленность небесных действий основывается на том, что он отходит от антропоморфных представлений о небе. Желанием и способностью действовать отличаются те существа, которые имеют рот и глаза: рот хочет есть, а глаза — смотреть. У неба же нет ни рта, ни глаз. Это следует из того, что небо и земля едины, как муж и жена; но тело земли — это почва, не имеющая ни рта, ни глаз; значит, и небо их не имеет и по этой причине не имеет желаний и действий.

Отсутствие целенаправленности в действиях неба означает, что  оно никоим образом не направляет и не регулирует жизнь живых существ и в том числе человека, предоставляя им свободу жить сообразно их собственному естеству. Природа дает волю рыбам плавать в реках, диким зверям лазать по горам. У Ван Чуна отсутствуют какие-либо представления о целесообразном устройстве мира (телеология), о божественном провидении и, как следствие этого, антропоцентризм. Природа ничего не делает ради человека. Она не оказывает людям никаких услуг подобно рабу, когда порождает злаки, шелк, пеньку. И она же не является их господином и не карает их (под карой подразумеваются стихийные бедствия): «[Идея] об осуждении и каре более чем любая другая противоречит представлениям о Пути природы». Поэтому Ван Чун против положения «Шицзин» о том, что стихийные бедствия являются следствием плохих моральных качеств правителя. Причиной потопа и засухи во времена человечных и милостивых Яо и Тана были природные явления, считает он. Об отсутствии преднамеренного благодеяния со стороны природы при создании живых существ и человека свидетельствует то, что они наносят друг другу взаимный вред: тигры, волки, змеи, осы, скорпионы губят людей.

Итак, следует подчеркнуть  еще раз, что Ван Чун отказывается от какого бы то ни было антропоморфного понимания природы или ее обожествления, а значит, от наличия целеполагания в природных явлениях: «Велики действие и польза проливного дождя, но в этом нет никаких намеренных усилий неба и земли. Их жизненные энергии соединяются, и в результате сами по себе выпадают дожди». Он приводит и другие примеры процессов, не зависимых от чьих бы то ни было намерения и желания: покраснение лица человека в радости или горе; формирование носа, рта и ушей плода в утробе матери. Все вещи между небом и землей создаются, как дитя в чреве матери, следовательно, без намерения с их стороны.

В высказываниях Ван Чуна о познании больше представлены вопросы психологического и педагогического свойства, чем собственно философско-гностические. Условием познания он считает тело и соответствующие телесные органы. Жизненная энергия (читай: дух, познающая субстанция) приобретает способность познания благодаря телу, ушам и глазам. Жизненное начало не может обладать сознанием, не обладая плотью. Глухих и слепых он уподобляет растениям и деревьям.

Согласно Ван Чуну, существует собственно два пути приобретения знаний: 1) изучение, под которым подразумевается личное знание — видение воочию и размышление; 2) спрашивание (других). Легко познаваемое постигают посредством видения и размышления — это знание. Трудно же познаваемое постигают через расспрашивание — это понимание. Никаких других возможностей познавать, кроме изучения и спрашивания, он не допускает. В зависимости от познавательных способностей люди у него подразделяются на совершенномудрых и мудрецов. Совершенно-мудрые обладают каким-то родом интуитивного знания. Им приписываются такие прозорливость зрения и проницательность слуха, которые позволяют им постигать суть вещей при первом их появлении, не изучая и не спрашивая. Впрочем при познании и предугадывании будущего совершенномудрые уже обращаются к некоему подобию дискурсивного знания: они «рассуждают с помощью сравнения сходных между собой вещей», проникают в истоки будущих событий, изучая прошлое.