Автор работы: Пользователь скрыл имя, 23 Июня 2013 в 21:44, реферат
Философия в Китае возникает в конце Лего и достигает своего наивысшего расцвета в следующий период Чжаньго. Этот период «борющихся царств» был также тем, что часто называют «золотым веком китайской философии». Действительно, в те времена свободно и творчески существовало шесть основных философских школ:
1) жу цзя (конфуцианство),
2) мо цзя (моизм),
3) фа цзя (школа закона, по-европейски — легизм),
4) даодэ цзя (даосизм),
5) школа «иньян цзя» (натурфилософы),
6) мин цзя (школа имен)1.
Введение 3
1. Конфуцианство 5
2. Учение даосов 10
3. Воззрения Ван Чуна 16
Заключение 26
Список литературы 27
Ван Чун отвергает познание будущего посредством прозрения и объясняет искусство гадания известной сноровкой и определенными навыками людей, объясняя, по сути дела, их опытом, прошлым знанием. Все это служит ему основанием, чтобы отбросить представление о каком-то особом, врожденном, инстинктивном знании гадателей, подобном тому, каким обладают животные. Гадатели — в отличие от животных, предчувствующих бурю или ливень,— ничего не предчувствуют, а пользуются сноровкой и навыками распознавания грядущих событий. Ван Чун убеждает, что врожденного знания не существует. Можно приобрести знания без учителя и без книг, но только что родившийся ребенок, который еще ничего не видел и не слышал, не может обладать какими-либо знаниями. Легенду о семилетнем Сян То, который якобы наставлял Конфуция, он объясняет так: к этому возрасту Сян То уже был в состоянии воспринимать то, что говорили окружающие. Это значит, что он приобрел знания, а не получил их изначально от природы. Заключение Ван Чуна на этот счет таково: «Познать вещи можно, только изучая их. Изучение — залог знания, не спрашивая — не достичь понимания»13. Люди сначала доверяются своим глазам и ушам, а затем с помощью размышления и расспрашивания определяют сущность вещей. Отвергая врожденное знание и настаивая на том, что всякое знание является приобретенным, Ван Чун в то же время предостерегает от беспочвенных и ложных выводов, умозрительных фантазий, не имеющих под собой никаких эмпирических оснований. Если мысли не имеют под собой почвы, если не обращают внимания на признаки и предзнаменования, не исходят из встречающегося в жизни подобия вещей, то могут вообразить, что когда-нибудь в будущем лошадь сможет родить корову, корова — осла; на персиковом дереве вырастут сливы, на сливовом — вишни.
Теперь перейдем к такому разделу философских взглядов Ван Чуна, как человековедение. Небо и земля не создают человека, как гончар или литейщик делают свое дело. Человек рождается ими естественно, что значит ненамеренно. Он появляется на свет, как рыба рождается в пруду. «Человек рождается между небом и землей подобно льду. Жизненная энергия сил инь и ян сгущается, и создается человек»,— пишет Ван Чун. Не только происхождение людей, но и рождение ребенка изображается у него, по существу, как некий космический акт, в котором мужчина и женщина играют роль лишь посредников и передатчиков ребенку вселенских начал. Человек возбуждает свою жизненную энергию, тело. Жизненная энергия испускается, и рождается ребенок. От отца и матери он получает жизненную энергию мировой материальной субстанции ци. Поэтому Ван Чун говорит, что до рождения человек пребывает в «Изначальном» — юань ци,— которое туманно и рассеянно и частью которого является жизненная энергия человека, Она состоит из тончайших частиц жизненного начала (цзин), источаемых сонмом звезд: «Тончайшее вещество жизненной энергии (цзин ци) — вот что дает человеку жизнь».
Из жизненной энергии образуется тело человека. Происходит это постепенно: жизненная энергия не может сразу войти в полную силу. Неуверенное владение членами своего тела, которое мы наблюдаем у ребенка, свидетельствует о том, что жизненная энергия сгустилась и сформировалась, но еще не окрепла. Тело человека содержит жизненную энергию пяти первоэлементов — почвы, металла, дерева, воды и огня,— которым соответствуют, во-первых, пять внутренних органов (у цзан): печень, сердце, селезенка (или желудок), легкие, почки,— и во-вторых, пять постоянств или добродетелей (у чан), которыми человек руководствуется в своем поведении,— жэнь (гуманность) и (долг), ли (мера),чжи (мудрость), синь (верность). Здесь налицо типичное для всех древних натуралистическое представление о единстве человека с миром. Но для жизненного духа (цзин шэнь) человека Ван Чун находит уже другую материальную основу — жизненную энергию крови: «Тончайшее вещество жизненной энергии действует в токе крови»; «Кровь же — это тончайшая жизненная энергия живого [организма]»14.
В отношении смерти — этой наиважнейшей антропологической проблемы — Ван Чун высказывает два важных мировоззренческих положения в материалистическом или натуралистическом духе. 1) возврат умершего человека, точнее, тела или «вещества жизненной энергии», в исходное космическое состояние — возвращение в Изначальное: «Прожив жизнь до глубокой старости, [человек] умирает и снова превращается в жизненную энергию [силинь и ян]». 2) исчезновение духа после разрушения тела и рассеяния жизненной энергии. Умирает человек — останавливается ток крови, в котором была жизненная энергия, соответственно разлагается тело, и духу негде быть. Ведь когда человек умирает, разрушаются кожа и волосы, и даже саван, замечает Ван Чун. Он подкрепляет свое положение аналогиями, уподобляя тело человека льду, мешку или кулю, наполненному просом или рисом. Как вешние воды не могу стать льдом, как просо и рис высыпаются из дырявого мешка, так и дух умершего не может обрести плоть и телесную форму, когда жизненная энергия тела рассеялась.
Положение о том, что дух не существует после разрушения тела, Ван Чун направляет против религиозных суеверий — веры в духов мертвецов и страха перед ними, так как они наделялись знанием будущего, способностью предсказывать и вредить живым. В связи с этим ему приходилось доказывать, что мертвые не обладают способностью познавать, не могут принимать телесную форму и вредить живым. Его аргументы на этот счет следующие. Человек до рождения не обладает способностью познания. После смерти он возвращается к первоначальному состоянию, значит, у него отсутствует способность познавать. У мертвеца разлагаются «пять вместилищ» и утрачивают, основу «пять постоянств». Исчезает разум. Если уж при болезни разум помрачается, говорит Ван Чун, то тем более это случается при смерти.
Еще один аспект отношений природы и человека — зависимость последнего от естественного хода вещей, от внешних обстоятельств. Ван Чун указывает на немалое число факторов, которые управляют человеком. Это — судьба (мин), удел (лу), непредвиденные и встречающиеся обстоятельства (цзао юй), случайные возможности (син), непредугаданные совпадения (оу). Смысл этой классификации в том, чтобы описать и объяснить различные — благоприятные и неблагоприятные — ситуации в жизни человека. Таким образом, судьба — это богатство и бедность, знатность и низкое положение; удел — процветание или упадок; случайные возможности и непредвиденное обстоятельство — счастливый или несчастный жребий, случай; непредугаданное совпадение — совпадение (или несовпадение) советов или поступков чиновника с намерениями правителя, а следовательно, удачная или неудачная служебная карьера. Все названные факторы взаимодействуют друг с другом; согласованность либо несогласованность одного фактора с другим приносят успех либо неудачу.
Социально-политическое учение Ван Чуна, а именно его взгляды на управление людьми, государством, покоится на следовании естественности и недеянию, объективному течению событий, что он обозначает понятиями «природа», «судьба», «обстоятельства времени». Людьми легко управлять, полагает он, если руководствоваться совершенной добродетелью, т. е. действовать в согласии с природой неба и земли. Управление, следующее пути природы, приводит к тому, что низшие находятся в согласии с высшими, а высшие — в мире с низшими; правитель и подданные забывают о существовании Друг друга. От судьбы, а не от предписаний и наставлений чиновников зависит то, находится ли народ в состоянии умиротворения или в брожении. Характерно, что роль воспитания в деле умиротворения народа Ван Чун сравнивает с ролью лекарства при излечении болезни. Смысл этого сравнения, по-видимому, в том, что бесполезно действовать понуждением, ибо и выздоровление, и умиротворение будут зависеть от объективных условий, а не от «человеческих усилий».
Итак, два тезиса лежат в основании теории управления государством, предлагаемой Ван Чуном. Первый: «Доброе правление не является заслугой мудрецов и совершенномудрых, а упадок и смута не есть следствие безнравственности [государя]». Второй: «Подъем и расцвет, упадок и разруха [зависят] от естественных [причин] и обстоятельств времени». Вследствие этого можно говорить о «натуралистической политологии» Ван Чуна, коль скоро положение в государстве объясняется природными причинами. «Мир в стране и благодетельное правление, — пишет он, —достигаются вследствие удачного стечения природных обстоятельств»15. Так же объясняются смута, восстание народа и т. п. Во всяком случае, причиной волнений и беспорядков он объявляет не появление разбойников, начало войны, не то, что люди забывают о долге и правилах поведения, а то, что возникает нехватка зерна и пищи, невозможность переносить голод и холод. Именно из-за этого нарушаются законы. Если же люди сыты и тепло одеты, то они ведут себя добропорядочно. Ван Чун, по сути дела, указывает на то, что не следует путать следствие с причиной, а в качестве последней называет неблагоприятные природные условия и неудовлетворенные потребности человека.
В целом положения «Лунь хэн» показывают, что Ван Чун старается дать всему натуралистическое, следовательно, в первом приближении, материалистическое объяснение, что позволяет согласиться с давними определениями его как философа материалистического и просветительского направлений мысли.
Натурфилософия «классических книг» заложила общие для Китая основы объяснения природных явлений и событий в жизни человека и общества, выдвинув представления о космических силах — небе и земле, ян и инь — и пяти первоэлементах: огне, воде, земле, дереве и металле. Но при общности понимания мира как единой природно-социальной системы древнекитайская философия показывает нам довольно существенные расхождения в трактовке происходящих в нем изменений.
Конфуцианство связывало их с Небесным волеизъявлением (тянь мин) и отчасти с действиями и поступками людей, в то время как даосы (и Ван Чун) видели в происходящих переменах исключительно естественный ход вещей (дао).
Таким образом, воле Неба и деятельности человека противопоставлялись «естественность», «недеяние» и покорность судьбе.
1 Древнекитайская философия. — М., 1973. — Т. 1—2.
2 Конфуцианство в Китае: Сб. статей. — М., 1982.
3 Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. — М., 1993.
4 Конфуций. Лунь юй / Пер. В.А. Кривцова // Древнекитайская философия. М., 1972.
5 Малявин В. Конфуций. — М., 1992.
6 Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М., 1901.
7 Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М., 1901.
8 Дао и даосизм в Китае: Сб. статей. — М., 1982.
9 Торчинов Е. Даосизм. — СПб., 1993.
10 Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. — М., 1990.
11 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
12 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
13 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
14 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.
15 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.