Философская мысль западноевропейского Средневековья

В целях защиты основ христианской догматики от нападок языческой  критики апологеты нуждались  в универсальной и сильной  идее, которая стала бы прочным  фундаментом для понимания и  адекватного изложения — перед  лицом образованных оппонентов —  теоретических принципов нового вероучения. Этой идеей в учении ранних отцов-апологетов стала идея Разума — Логоса, отождествленная  ими, с одной стороны, с Иисусом  Христом и Премудростью Божьей —  в соответствии с богословской теорией  ап. Иоанна, и, с другой стороны, с  парадигмами ранней стоической и  платонической философских традиций. Бог понимается апологетами как  существо непостижимое, трансцендентное  миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Второе Лицо (ипостась) божественной Троицы — Логос, Сын Божий, Христос —  присутствует в Боге-отце наподобие  некой «разумной потенции», получающей свое «энергетическое» и ипостасное (греч.— «осуществление») выражение  в акте творения мироздания. В вечности Логос был вместе с Богом как  собственный разум и промысел Божий (греч. — «внутренний логос», термин стоической философии), после  чего, по решению Бога-Отца, при сотворении мира Бог-Логос (Христос) стал буквально  «проявляться вовне», обусловив тем  самым направленность реализации вечного  замысла. Логос есть Слово, рожденное  от Отца; через Него сотворено все  существующее.

Характерной особенностью теологии ранних апологетов был субординационизм (учение о неравнозначности ипостасей  Святой Троицы), преодоленный вполне только в творчестве представителей зрелой патристики, т. н. Каппадокийцев —  Василия Великого, Григория Богослова  и Григория Нисского (вторая пол. 4 в.). Дело в том, что рождение (т. е. вхождение  в ипостасное бытие) Сына-Логоса апологеты  считали событием, связанным с  актом творения мироздания. Вследствие этого получалось, что Сын Божий есть нечто, что «позже» и «меньше» Отца, т. е. является «неравнозначным» Отцу, будучи богом-посредником между Богом-творцом и мирозданием в целом. Предполагая возможность различия между Богом Отцом и Логосом-Сыном, которое было бы обусловлено фактом и временем возникновения мира, апологеты тем самым вносили в природу божественной сущности элементы развития и изменения. О третьем Лице (ипостаси) божественной Троицы — Духе Святом — апологеты писали не много, и поэтому говорить о законченном и продуманном до конца богословии триединства применительно к этим христианским писателям не приходится [1, с. 177]. 

Ранняя христианская апологетика 2 —3 вв. имела огромное значение для  всей последующей истории святоотеческой мысли: апологеты первыми осознали возможность глубокого синтеза  христианства и эллинской образованности и показали его исключительно  продуктивный характер. Кроме того, они были первыми, кто приветствовал  нарождавшийся интерес к христианству со стороны просвещенной языческой  интеллигенции [1, с. 178].

Аврелий Августин (354—430) родился  в городе Тагасте в Северной Африке в семье язычника и христианки. Поначалу Августин, получив образование, избрал для себя светское поприще  ритора и адвоката. Причем в юности он увлекался манихейством — учением, близким к гностицизму. Но под  влиянием Амвросия, епископа г. Медиолана (современный Милан), Августин становится христианином. Вернувшись из Рима в  Африку, он принял сан священника и  с 395 года до конца жизни был епископом  в приморском городе Гиппоне. Августин умер, когда город Гиппон осаждали вандалы, пришедшие с моря. В последние  часы он умолял Бога послать ему  смерть раньше, чем вандалы возьмут  город. Приближалось время крушения Римской империи. Не прошло и полувека, как в 476 году, захватив город Рим, вождь варваров Одоакр объявил себя королем Италии [3, с. 188].

Но и в период своего заката Римская империя рождала  выдающиеся духовные авторитеты, подобные Амвросию и Августину. Если Амвросий славился прежде всего как талантливый проповедник, то Августин, будучи священником, оставил обширное теологическое наследие. Причем в своем творчестве он сумел дать оригинальные ответы на большинство вопросов христианского вероучения, начиная с космологии и заканчивая устройством церковной организации. Именно Августин обосновал в своем сочинении «О Граде божьем» необходимость церковной организации как посредника между Богом и верующими. Он же провозгласил, что церковь является самой высшей инстанцией в деле толкования божественной истины. А потому содержание божественного откровения, доказывает Августин, нельзя искать в священных текстах вне церковной опеки. «Град божий» толкуется Августином как общность, основанная на «любви к Богу», доведенной до «презрения к себе». «Град земной», в противоположность «Граду божьему», основан на «любви к себе», доведенной до «презрения к Богу». Этим, согласно Августину, отличается церковь от государства.

А социальное зло, по Августину, происходит из возвышения государства  над церковью, «Града земного» над  «Градом божьим». Трагедию Римской  империи, которую терзали нашествия  варваров, он связывал с изначальной  греховностью римской власти и с  ее преступной историей. В том, что  империя слабеет, а христианская церковь крепнет, Августин видел  восстановление справедливости и равновесия. И даже то, что Рим терпел наибольшие поражения в борьбе с вестготом  Аларихом, Августин связывал с обращением Алариха в христианство, хотя и  в его арианской версии.

Действительно, христианская церковь была уже не преследуемой, а торжествующей свою победу. Но несмотря на то, что Августин противопоставляет  «Град Божий» и «Град земной», церковь во времена Августина  уже не сторонилась властей, как  в былые времена, когда христиане  именовали Рим не иначе как  «вавилонской блудницей». И надо сказать, что, будучи епископом, Августин также  не брезговал силой государственного принуждения в борьбе с инакомыслием, и в частности в борьбе с  «донатистами», требовавшими возврата к нормам жизни апостольской церкви. Допуская телесные истязания, Августин пишет в своей «Апологии гонений», что раны, нанесенные другом, лучше поцелуев врага. Тем не менее, он хвалит следователя, добившегося признаний «одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем» [3, с. 189].

Как мы видим, «Град божий», о котором говорит Августин, уже  активно использовал средства и  меры, принадлежащие «Граду земному». Отсюда желание Августина отделить церковную общность от государственной  на другом основании. Он различает «Град  божий» и «Град земной», имея в  виду не средства, а цели объединения  людей. И выражает эту идею с присущим ему блеском.

Но влияние Августина  на дальнейшее развитие философии определяется по большому счету тем, что он вновь  обращается к центральным проблемам  античной философии, и прежде всего  к вопросу о свободе воли. Надо сказать, что в христианстве эта  проблема обостряется тем обстоятельством, что свобода воли человека противоречит догмату о всемогуществе Бога, согласно которому все происходит с  его соизволения. Августин решает эту  проблему, толкуя подлинную свободу  как осознанное следование необходимости, которое состоит в служении Христу. В данном вопросе он присоединяется к стоикам. Но человек, согласно Августину, может отклоняться от истинного  пути, когда по своей собственной  воле делает ложный выбор. Таким образом, свобода воли, которой человека наделил  Господь, способна привести его как  к подлинной свободе, так и  к произволу. Последнее произошло  с Адамом и Евой, считает Августин, когда они впали в первородный  грех. Как мы видим, представление  о свободе у Августина тоньше и сложнее, чем у Оригена.

Возможность произвола Августин связывает с наличием Зла, которое, несмотря на его роль в нашем мире, самостоятельной основы и питающего  его источника не имеет. Зло, по убеждению  Августина, является отсутствием или  неполнотой Добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха. Но во всех проявлениях оно проистекает из того, что Бог творил мир «из ничего», т. е. из небытия. А потому без постоянной опеки со стороны Всевышнего все им сотворенное, включая человека и ангелов, один из которых, как известно, пал и стал Сатаной, имеет тенденцию к разрушению, т. е. к возвращению в небытие.

Исходя их этого, Августин настаивает на предопределении Богом  судьбы каждой вещи и каждого человека. Тем более, что после грехопадения Адама и Евы Бог был вынужден лишить людей, как и других природных  существ, вечной жизни. Вместе с человеком, доказывает Августин, от Бога отпала и  природа, которая была изначально дарована человеку. Но Бог не только Всемогущ, но и воплощает в себе Абсолютное Благо, а потому пожертвовал своим  сыном для того, чтобы часть  людей смогла вновь вернуться  к вечной жизни. Так Августином обосновывается наличие благодати, вследствие которой  некоторые люди оказываются спасены  и предуготовлены к вечной жизни  с момента своего рождения. Что  же касается других людей, то они изначально обречены на адские муки, хотя никто  из ныне живущих не знает своей  судьбы, а потому субъективно, считает  Августин, все находятся в ситуации выбора и способны принимать произвольные решения.

Не нужно иметь глубоких познаний в богословии, чтобы понять, что изначальное предопределение  людей к греху и праведности  — это очень спорный момент в учении Августина. Ведь в результате оказываются бессмысленными усилия верующих и самой церкви, призывающей  к служению Богу и к добрым делам  во имя спасения своей души. Естественно, что в дальнейшем этот момент в  учении Августина церковью был смягчен.

Что касается собственно философской  стороны вопроса, то, пытаясь совместить свободу воли и предопределение, Августин первым заговорил о субъективном моменте человеческого выбора и  о том внутреннем психологическом  измерении души, феномен которого стал явным как раз в эпоху христианства. Дело в том, что главные истины, включая убежденность в бытии Бога, человек у Августина, как в свое время у Тертуллиана, извлекает из глубин души в акте самопознания. Но прежде, чем человек доходит до этих истин, он, по мнению Августина, должен пережить ситуацию тотального сомнения во всем и вся. И выход из этой ситуации Августин увязывает с формулой «Я сомневаюсь, следовательно, существую». Тем самым Августин предваряет методологический ход рационалиста 18 века Р. Декарта, у которого из тотального сомнения рождается вывод «Я мыслю, следовательно, существую...» [3, с. 191].

У  Августина существование  души во времени обретает ту индивидуально-психологическую  окраску, которая была невозможна в  языческой философии и возможна только в христианстве. Еще в молодые  годы, проведенные в Риме и Медиолане, Августин познакомился с сочинениями  неоплатоников. Но их теологические  идеи оказались подчинены у Августина  идее личности и ее индивидуального  восхождения к Богу. В связи  с этим он различает в человеческой душе такие способности как воля, разум и память. Согласно Августину, волевое начало души в форме произвола  способно уводить человека в мир  страстей и плотских желаний. Но та же самая воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Следовательно, веру Августин связывает с волевой  способностью человека. Вера — это  высший акт воли. Но в дальнейшем вера нуждается в помощи разума, поднимающего нас к пониманию  Божественной сути. Таким образом, Августин выступает с позиции гармонии веры и разума. Его формула «Верую, чтобы понимать» открывает дорогу средневековому рационализму [3, с. 192].

3. Основные проблемы схоластики. Средневековый символизм и проблема универсалий в концепциях реализма и номинализма.

Само слово «схоластика» связано с тем, что философия  в средневековой Европе изучалась  по преимуществу в школах при монастырях. «Схоластика» означает «школьная» от латинского слова «schole». Помимо философии, в средневековых школах преподавали  семь «свободных искусств». Этот комплекс был разработан в основном Боэцием. Он включал в себя «тривиум» (грамматика, риторика, диалектика) и «квадриум» (арифметика, геометрия, астрономия и  музыка). Эти науки назывались «искусствами»  потому, что наукой в средние века было принято называть только теологическое  знание. А все то, что было свободно от его влияния, именовали «свободными  искусствами» [3, с. 204].

Схоластика представляет собой направление религиозно-философской  мысли 9-14 вв., характеризующееся стремлением  к систематизации и рационально-логическому  обоснованию христианского вероучения. Схоластика включает три этапа своего развития. Ранняя ее форма (9-12 вв.) характеризуется  креном в сторону идей платонизма и неоплатонизма. Ее представителями  являются Иоанн Скот Эриугена, (810-877), Пьер Абеляр (1179-1142), Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Росцелин (1050-1120).,

Этап зрелой схоластики приходится на 12—13 вв. Главные мыслители этого  периода - Альберт Великий (ок. 1200-1280), Фома Аквинский (1225-1274), Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281). На смену платонизму приходят идеи христианского аристотелизма, который в виде учения Фомы Аквинского - самого значительного представителя  схоластики - был признан официальным  учением католической церкви. Схоластика достигает своего расцвета в рамках деятельности множества университетов, главным из которых можно считать  Парижский университет; пишутся  огромные трактаты (Суммы) по логике и  теологии, содержащие весь свод соответствующих  знаний.

Поздний этап развития схоластики (13—14 вв.), представленный именами Иоанна Дунса Скота (1265-1308) и Уильяма Оккама (1285—1349), происходил на фоне ослабления авторитета католической церкви, чему способствовали процессы освобождения философии от влияния теологии и  все более интенсивно возрастающего  влияния позитивного, опытного знания.

Схоластика как исследование разумом положений вероучения (творение мира, воплощение Бога, воскресение  и т.д.) и их рациональное доказательство опирается на концепцию гармонии разума и веры, основы которой заложил  Августин. Он считал веру особой формой мышления. Суть его концепции в  том, что постигаемое посредством  разума согласуется с тем, что  дается верой.

Проблему веры и разума с полным правом можно назвать  центральной проблемой схоластической философии. Впервые она актуализируется  уже на заре средневековой философии. Знаменитое тертуллиановское высказывание «Верую, ибо абсурдно» однозначно отметает разум в вопросах веры, христианская вера принципиально непонятна  с позиции философского рационализма [5, с. 87].

Главное положение вероучения, которое стремились обосновать схоласты - это самое бытие Бога. Существовали апостериорные и априорное доказательства бытия Бога. Апостериорные основывались на опыте, созерцании определенных фундаментальных  качеств окружающего мира, которые  свидетельствуют о бытии Бога. Фома Аквинский предложил пять таких  доказательств:

1. Космологическое доказательство. В мире все имеет свою причину,  следовательно, существует и первопричина-Бог.