Философские основы танатологии

Потусторонний статус умерших был досигнут их особым положением не только за счет взаимосвязи с потусторонним миром, но и в итоге некой власти над живыми в качестве «бессмертных» личностей.

В исследовательской идеи культ мертвых отличает разнообразные по форме модели почитания, но и в другое время единые по природе происхождения способы потустороннего расположения к мертвым. В туземном культурогенезе все они являются в своем роде динамических сущностей или духов, но постоянно сохраняют свое свойство — это «превосходство» над живыми, благодаря которому остаются предметами поклонения как в религиозном, так и в светском обществе. Положение к мертвым и понятие  их отличия от живых показывают предельные грани бытия, где человек понимает свою сущность.

Конструкция культа мертвых на разных его  стадиях преобразования предоставлена сквозь описание и толкование свойств поклонения останкам покойника и могиле, культа духа и исполнению незабытых ритуалов. Морфологическая сила поклонения изображена на примере смены образцов понимания и отношения к жизни, смерти и бессмертию, которые  сложены в известных исторических условиях развития общества с похожими им образцовыми типами культа умерших, как важных элементов культуры.

В этом отрывке образцом является стадия изменения культа; с видоизменением культа поменяется и стереотип. Изменение стереотипа вытекает под реакцией внутренних и внешних причин развития культуры.

В культурогенезе замечается поэтапное «угасание» одних форм стереотипов, отвечающих им культов и «рождению» иных на их основе. На примере туземных артефактов можно заметить, что культ мертвых меняется, но при этом он сохраняет свои минувшие образы почитания умерших, которые оказывают видимую или скрытую реакцию на вновь возникнувшие.

Следовательно, морфологические изменения почитания мертвых в туземном культурогенезе появились на трех построенных стадиях, то есть образцах: традиционном, сложившийся в архаические времена; религиозном, который возник в процессе христианизации; и светском, который явился ответом на секуляризацию. Любому стереотипу соответственна собственная доминирующая модель культа мертвых: традиционному это есть  культ предков ; религиозному — это культ святых и светскому — культ личности. Развитие морфологических поправок в культурогенезе передают главные периоды трансформации феномена культа.

2. Междисциплинарные аспекты танатологии и танатогенеза

2.1. Социобиологические понимание танатологии

Установлено, что для хранения внутренних связей биологической системы, обеспечивающих ее единства, требуется, наибольший резерв материальных доходов в каждом органе данной системы, чем его наименьший уровень, который может помогать «самостоятельную» жизнь. Следовательно, и разрушение системы начинается, как правило, ранее подгибания розничных ее частей.

Это и возвращает к некоторой из главных философских задач биологии и медицины — к вопросу единого и местного, части и целого. Обширное исследование данной  проблемы обычно доказывается в плане познания закономерностей взаимодействия органов и систем в разнообразных условиях жизни организма, то есть обычно изучается сквозь согласие единства организма.

По мнению танатогенеза единство организма, взаимно обусловленного  общего и местного являются предметом внимания как с контрастного полюса, конкретней, не в плане их положения, а, обратно, отрицания. Оба, вероятнее всего, несовместимых подхода к разрешению проблемы, фактически существенно взаимодополняют друг друга и могут помогать наиболее полезной ее разработке.

Особенной сложностью проблемы организма как целого, минуют во многом неточной, едва бесконечное разнообразие внутри и межорганных отношений и свободная взаимозаменяемость тканей и органов вызывают то обстоятельство, которое обычно легко можно найти, чем болел человек, и какие органы наиболее сильно пострадали. Легко перечислять все составляющие данной цепи итоговых событий, которые привели к летальному исходу в большинстве случаев, пока не представляется возможным.

На этой основе появилось мнение о том, что с легкостью можно выделить ту или иную причину в качестве основной причины смерти, в общем, то, и появление конечной всегда нужно объяснять только общим действием большинства условий, средь которых нет основных и второстепенных. Одним из преимущественно подходящих сторонников этого кондиционального подхода являлся М. Ферворн.

Необходимость уточнения всего множества условий, которые могли способствовать наступлению смертельного исхода и на основе их сопоставления подходить к решению этого вопроса подчеркивал Г.В. Шор [8, c. 119].

Согласно иной точке зрения в причинах наступления смерти всегда должна иметь свое положение та или иная доминирующая причина, преобладавшая над всеми иными положениями и, в конечном итоге, означавший наступление летального исхода.

Не обуславливает сомнений и то, что ни одна из всех последних точек зрения в общей мере, пожалуй, не может являться абстрактной основой для плодотворного разъяснения проблемы танатогенеза. Верно, что с одной стороны, в неудачном итоге болезни должна быть задействована какая-то главная причина. И то, что должно присутствовать при определенной болезни, и без чего, в основном, не наступает смерть организма.

Такими неотъемлемыми факторами в механизмах смерти считаются, к примеру, несоблюдение сократительной деятельности миокарда при болезнях сердца, так называемая интоксикация при злокачественных опухолях, прогрессирующая убыль ткани печени при ее токсической дистрофии, усиливающееся сдавливание ткани мозга возрастающей опухолью, внезапное сужение сосуда атеросклеротической бляшкой и др. [4, c. 51]

С иной точки зрения, в итоге любой болезни, помимо главной причины, всегда вступает  действие и цепь условий, то есть таких причин, которые не обязательно могут присутствовать во всех историях данной болезни, но, если появились, то могут причинять существенное, подталкивающее или тормозящее воздействие на главную причину, а порой и превалировать.

Большинство условий могут торопить или, обратно, отдалять приближение сердечной недостаточности; геморрагия из разделившейся опухоли может «опередить» отрицательное воздействие на организм непрерывно действующего отравления; некоторые, возможно, мало важные в обычных положениях увеличение свертываемости крови в участке атеросклеротического уменьшения сосуда может привести к тромбозу и появлению инфаркта.

Отсюда видно, что только выявление диалектического подобия причин и положений в механизмах танатогенеза могут являться единственно надежного ориентира в ходе определения данной проблемы в отдельном конкретном инциденте.

В реанимационных целях всегда нужно знать ведущий мотив ухудшения положения больного и не упустить ее из вида, где множество иных звеньев, которые составляют предагональный период, потому что в большинстве случаях радикальное устранение причины может спасти больного. Но необходимо учитывать и то, что лечение не всегда может быть особо эффективным без учета и тех условий, которые могут причинять существенное, даже усугубляющее воздействие на главную причину [5, c. 34].

Достаточно сложными стали вопросы танатогенеза в нынешних условиях, в связи с просторным использованием различных фармакологических средств, выполнение широких оперативных вмешательств. Вдобавок летальный исход может быть определен действием лечебных причин — передозировкой биологически активных и иных усиленно действующих средств, неразумным их назначением или слишком долгим применением.

В случае несчастного исхода вмешательства, который проводится зачастую на сравнительно ранних этапах процесса болезни, и при наличии воздержанных структурных изменений органов, в сложных условиях нынешнего наркоза, применение комплекса фармакологических средств, трансфузия жидкости, то есть, в условиях массированного влияния на регуляторные системы организма, установление танатогенеза может стать возможным только при всестороннем анализе итогов вскрытия прозектором вместе со всей группой специалистов, которые имеют прямое или косвенное отношение к лечению и оперативному вмешательству — с хирургом, анестезиологом, биохимиком и другими [6, c. 98].

Только на почве объединенных усилий специалистами разного профиля могут быть решены и иные не мало важные вопросы танатогенеза, в детальности точные механизмы действия, так называемой интоксикации, зачастую фигурирующей в качестве одной из причин выявления смерти, и одновременно остающейся такой же загадочной в своем содержании, как и десятки лет тому назад [7, c. 25].

Это все указывает на то, что проблема танатогенеза —одна из важных современных общебиологических и общепатологических проблем. Выявление ее может быть удачным только в том случае, когда обычное ее рассмотрение, под преимущественно морфологическим углом может быть сменено на совокупный ход к изучению механизмов появления смерти, которая основывается не только на патологоанатомическом анализе механизмов, но в равной степени и на биохимическом, патофизиологическом, фармакологическом, микробиологическом, биофизическом.

Не иначе, как совокупный подход в учении непосредственных причин смерти, а в конечном итоге оснований и механизмов остановки сердца - основного мотора жизни - сулит понятные перспективы не только дополнения наших теоретических знаний в признании танатогенеза, но и в определении практических задач реаниматологии – увеличения результативности сердечной реанимации.

2.2. Философско-теологическая антропология и религиозный плюрализм

Христианская философская и теологическая антропология устанавливает и решает главные мировоззренческие и человеческие положения о сущности, окружающем мире, происхождении и миссии человека. Просматривая его суть и существование в их отношении к наивысшему бытию, к Богу, в ожидании вечности, спасения, она представляется как прием самопознания, выражающий целостность теологии в чрезвычайно значительном ракурсе - отношении к ее субъекту [3, c. 26].

По мнению многих теологов, богословская антропология призвана выражать и оценивать с христианских положений, как становится и определяется человеческая идентичность, озарить положение веры в становление человеческого “Я”, интегрировать разные мнения в единую теорию.

Процессы философско-антропологической идеи на Западе в XX в. указывает, что попытка использовать противоречие, в которые погрузилось человечество, явилась неубедительной.

Социальные итоги научно-технического развития, мировые проблемы современности выражают духовное положение конца тысячелетия, настроение людей и идеи философов. “Современная ситуация, — отметил Г. Хольц, — выглядит так, как будто бы человечество вступило в один из самых глубоких кризисов всей своей истории” [5, c. 76].

Парадокс состоит в том, что человек, ныне — “житель нашей планеты”, который может и должен мыслить и делать “в планетном аспекте”, понимает себя не столько как animal rationale, а сколько animal insecurum — что значит беспокойным, мало обеспеченным и беззащитным животным.

На этапе развития нового времени осуществилось “открытие человека” и наступило некое хваление заслуг и свобод, конец второго христианского тысячелетия стращает стать “концом нового времени” и “закрытием человека”, никто не употребит древним и несложным указанием “человек, рожденный женою” (Иов. 14:1) [2, c. 35]. Антропологический оптимизм, который питается нарастающей смелостью человечества, как “новой геологической силы”, как мечтой о “вселенскости жизни людей”, меняется антропологическим пессимизмом, по сравнению с которой наивным страхом похоже сравнение Пиндаром человека со “сном тени”.

Об этом указывает наиболее всего теперешняя религиозная ситуация. Сохранившиеся и вовсе не так быстро, как верили и думали, новые традиционные церковные институты с трудом замедляют давление всеядных потребителей, которые обращаются к различным мифологиям и ритуалам, даже к осужденным в свое время великими, надежно сросшимися с общественной жизнью вероисповеданиями в особенности еретических и демонических.

И это начинает  пугать не только богословов, но и по-другому представляет пред философами вопрос: “а выстоит ли человек?” и где добудет он “мужество быть”. Признать в качестве сущностной человеческой особенности обширную открытость религиозному опыту — причем не только обновляющемуся, но и разнородному, — значит поднять религиозный плюрализм в антропологический принцип [2, c. 25].

Человек, который находится в таком духовном положении, с одной стороны рассматривается как многообразия его мистической сущности, а с другой стороны как свидетельство его деградации.

В период, осознаваемый как время “смерти” или “нетости” Бога, возрастает базисное сомнение, которое восполняется легковерием, а мыслящий тростник осуждается не только на кафкианское “превращение”, но и на предугадание Музилем разрушение на свойства: “человек без свойств, то есть свойства без человека”; эти характеристики, не скрепляются наиболее надежной субстанцией человечности, соединяются в сущности, способном в равной мере и на критику чистого разума и на людоедство [6, c. 98].

Оправданной становится тревога богословов и философов, которые предупреждали о наступлении конца национальных культур, о грядущем “времени племен”, когда человек, одержимый различными архетипами, становится “добычей ангелов”. [4, c. 51].

Подобное существо, которое пребывает в обязательной эмиграции, не просто “странник в небесный Ханаан”, но “человек без отечества”, который постоянно носится по океану инновации. Этот “бездомный дух” привлекает к полному саморастворению.  Лифтон  отметил, что в такой ситуации человек не может понять устойчивое определение самого себя и образ его “Я” похожий на Протея, который способен меняться как угодно, в соответствии со средой и предлагаемой ему ролью.

Установка на всегдашнее получение религиозного опыта, соединяющееся с тягой к новым религиозным организациям, харизматическим вождям и учителям, которые создают этот новый опыт, тем самым заново программируют и творят потребителя.

На замену человеку монотеистической религии, которая имеет единое происхождение, сотворенному одним Богом, приходит человек нового политеизма, точнее нового полидемонизма, существо, зкоторое заключает в своем теле множество различных “душ”, одержимых разными духами. Американский религиовед Д. Миллер предупреждал о конце традиционной монотеистической культуры, которую он определял как веру в единого Бога и соответствующее ей понимание человека [2, c. 25].