Філософія екзістенціалізму

Запровадження

Вперше про екзистенціалізм (філософії  існування) заговорили наприкінці 20-х 20 століття. Багато хто розцінював цей  напрям філософії безперспективним, але незабаром вона зросла в велике ідейний рух. Умовно рух поділяється  на два напрями: атеїстичне (представники - М. Хайдеггер у Німеччині, Ж.-П. Сартр, А. Камю мови у Франції) і релігійне - До. Ясперс (Німеччина), Р. Марсель (Франція).

Екзистенціалізм – філософське  вираз глибоких потрясінь, які спіткали суспільство під час криз 20-х, 40-х рр. Экзистенциалисты намагалися осягнути людини у критичних, кризових ситуаціях. Вони зосередилися на проблемі духовної витримки людей, занедбаних в ірраціональний, що вийшла з-під контролю потік подій.

Кризисный період історії, тобто ХХ століття, екзистенціалісти розглядають як криза гуманізму, розуму, як вираз «світової катастрофи». Але у плутанини пафос екзистенціалізму спрямований проти особистої капітуляції перед «глобальним кризою». Свідомість людини, що у ХХІ столітті, відрізняється апокалиптическим страхом, відчуттям самотності, самотності. У завдання екзистенціалізму входить створення нових визначень предмета філософії, її завдань і можливостей нових постулатів.

Тип їх філософствування відрізнявся  від академічної думки. Экзистенциалисты не пропонували нових філософських конструкцій. Вони наводили за центр уваги індивідуальні смысложизненные і питання виявляли інтерес до проблематики науки, моралі, релігії, філософії історії тією мірою, як і вона соприкасалась з пропозицією. У працях екзистенціалістів немає руху від найпростіших визначень предмета до дедалі всебічному конкретному її розумінню, що відрізняє теоретичну думку з інших форм духовного освоєння дійсності. Їхні праці відрізняє, скоріш, сюжетність, художність. Невипадково категоріальні побудови екзистенціалістів вільно склалися в художню прозу. Змістовна сторона їх філософії полягала у відмови від теоретично розвиненого знання і набутий в націленості на рухливі умонастрої, ситуаційні переживання людини сучасної эпохи[16][1].

Метою згаданої роботи є підставою аналіз філософських позицій окремих представників екзистенціалізму.

Основні представники атеїстичного

екзистенціалізму 

та його філософські  погляди

Феноменологический метод М. Хайдеггера

З часу публікації роботи «Буття та палестинці час», принесла йому поширення, і до останніх свого життя Хайдеггер (1889 – 1970) безперестанку повторювати, що у центрі чию увагу перебуває проблема буття. Фундаментальна онтологія, відповідно до Хайдеггеру, має розпочати із питання про бутті, тобто. про сенс буття. Він обгрунтовує необхідність, і актуальність новій постановці питання про бутті, оскільки старе розуміння буття з часів Платона перетворилася на догму. Понад те, наступна робота у філософській думці привела фактично до скасування питання про бутті. Поступово панівним є думка, що питання бутті взагалі зайвий, бо:

1.бытие – саме загальне поняття,  що охоплює все суще. Але загальність  буття іншого порядку, ніж загальність  матеріальних пологів, стосовно  яким буття трансцендентно.

2.понятию буття не можна дати визначення. Але неопределимость буття, навпаки, спонукає до питання його сенсі.

3.бытие приймається як належне  поняття. Але саме самозрозуміле  є справжня єдина тема філософії.  Отже, ставши фізикою, метафізика  забула про бутті, більше, забула  про забутті.

Хайдегерова онтологія є фундаментальна (чи критична) онтологія, оскільки саме питання і його постановки входить  у істота онтології. Тут є відзначити феноменологическое початок хайдеггеровской  філософії. Феноменологія шукає  феномен, але це, передусім - відкритість, себя-в-самом-себе-показывающее, тобто. те, що свідчить сам за себе. Питання бутті, мислимий феноменологически, передбачає вопрос-феномен: це запитання задає не онтолог, а якесь суще самою своєю існуванням здійснює питання бутті. Сущее, у бутті якого йдеться про цьому бутті, суще, відмінне від іншого сущого тим, що його онто-логично, - тобто. влаштовано отже перебуваючи серед сущого, от-носится, вы-носится з сущого до буття сущого у можливій цілісності його сенсу – саме цікавить Хайдеггера.

Неефективність традиційного питання про бутті долається Гайдеггером аналізом того, хто здатен запитувати. Їм то, можливо суще, бытийствующее і водночас рефлексуюча про бутті. Якщо порушувати питання про бутті ставиться чітко, розгортається у своїй досконалої прозорості, відповідно до Хайдеггеру, повинен бути підготовлений розумінням того окремого сущого, що має доступом до буття. Спрямованість розуміння, понятійного пізнання і вибору сущого – це конституитивные правила вопрошания і водночас модус буття сущого, за який виступаємо ми, питаючі про бутті. Це суще, має бытийственную можливість спрашивания, Хайдеггер позначає терміном Dasein. Хайдеггер вибирає термін «Dasein» і водночас цурається традиційного змісту - «існування» у Канта, «наявне буття» у Гегеля - оскільки нього немає єдиного поняття існування. Якщо в Гегеля поняття Dasein має найнижчий онтологічний статусу і постає як свого роду категоріальне тавро, яким абсолютний дух позначає обмеженість і абстрактність будь-яких вірогідностей індивідуального досвіду, то Хайдеггер тим самим словом позначає незалежну від абсолютов цілісність цього досвіду: всю реальність, з якою від його й на смерть має справу даний, незаместимый у своїй самобутності індивід.

Сущее, питаюче про бутті – Dasein – має бути склала своєму бутті, але водночас буття стає доступним лише крізь це суще. Проте не можна говорити про наявність кола в доказі, бо суще у своїй бутті можна визначити і эксплицитного розуміння буття. «Не «кругом у доказі» лежать у питанні сенс буття, але мабуть дивна «тому- чи вперед-отнесенность» спрошенного (буття) до спрашиванию як буттєвому модусу сущего”[14][2]. Dasein виділяється з іншого сущого, тобто. виділяється онтически, оскільки «при цьому сущого у його бутті йдеться про цьому бутті». «Понятность буття,- підкреслює Хайдеггер,- сама є буттєвий визначеність присутності. Онтическое відмінність присутності тому, що його існує онтологично»[3],-т.е. влаштовано отже, перебуваючи серед сущого, от-носится, вы-носится з сущого до буття сущого не в можливій цілісності його сенсу. Онтически-онтологический коло Хайдеггер замикає на Dasein: онтологія обгрунтовується через аналітику Dasein, тобто. через опис істотних чорт людського засобу існування, через онтическую вкоріненість людини у світі; проте не всі онтическое в Dasein, усе, що пов'язує його з іншим справжнім – все емпіричне, психологічне, практически-деятельное, - повинно отримати онтологічне прояснення, тобто. прояснення з буття.

Сутність Dasein визначається екзистенцією, найважливішим конституирующим  ознакою якої є саморозуміння і його виявлення. «Саме буття,- пише Хайдеггер, - якого присутність однак може відносити себе і завжди якимось чином відносить, ми називаємо экзистенцией»[4]. Содержательно екзистенція означає «пред-стояние в істині буття». Термін «екзистенція» – похідне від латинського дієслова ex-sistere – виступати, виходити, робитися, ставати. Сутність Dasein, в такий спосіб у тому, щоб ставати, виходити межі готівки – экс-зистировать.

Сенс буття дорівнює розумінню  буття, тобто. самопроектированию Dasein. Структуру людського буття у її цілісності Хайдеггер позначає як турботу. Він виголошує зміст і одночасно свідчить про онтическую вкоріненість турботи, наводячи таку байку: Турбота, переходячи річку, склепала із глини істота, якому Юпітер, з її проханні дарувавши дух. Потім Турбота, Юпітер і Земля почали сперечатися у тому, чиїм ім'ям наділити зліплено істота. Вони взяли суддею Сатурна, який розсудив так: по смерті Юпітер повинен мати дух, Земля – тіло, а т.к. Турбота перша утворила це істота, поки він живе, належить Турботі. Названо ж істота буде «homo» – під назвою матеріалу, із зроблено.       

Турбота є єдність трьох моментів: бытия-в-мире, забігання уперед і  бытия-при-внутримировом-сущем.

Найважливішою стороною Dasein, завдяки  якому воно взагалі виявляється доступне сприйняття, є бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире-бытие означає приналежність внутримирового змісту людському суб'єкту, тобто. нерозривність людського буття й світу, суб'єктивного і об'єктивного. Німецьке слово ,,Sein” означає як ,,буття”, а й приналежність якогось предмета чи властивості. Відповідно, In-der-Welt-sein означає розкриття світу, чимось, існуюче при Dasein, а чи не поруч із ним. Хайдеггер проголошує бытие-в-мире внутрішнім, апріорним визначенням людини.

Другий момент турботи як забігання вперед, означає, що людське буття, постійно убегающее себе й ускользающее вперед, є буття, проектирующее сам себе на щось більше, чим є в момент. Тим самим було він досі у тій точці простору й часу, де знаходиться фізичне людське тіло, бо сфера буття людини – це історичність, де час є цілісність його моментів.

Визначаючи турботу як бытие-при-внутримировом-сущем, Хайдеггер підкреслює цим специфічний  спосіб ставлення до речам як до супутникам людини її життя, як чогось близькому, согретому людським теплому і тому отдающему це тепло тому людині. Інтимне ставлення до речей як до «підручним», Хайдеггер протиставляє сучасному способу орудования речами, у якому речовинне початок сприймається як сировину й техніка.

Отже, турбота є цілісної структурою, що означає «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем».

Кожен момент турботи – певний модус часу: бытие-в-мире – модус  минулого (у Хайдеггера він постає як фактичність, чи відчуженість), забегание-вперед – модус майбутнього (проект, постійно на нас яка впливає), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус справжнього (приреченість речам, сущого). Отже, турбота зсередини повністю визначається тимчасовими структурами, які відрізняються від трьох вимірів об'єктивного часу.

Людське буття, відповідно до Хайдеггеру, будь-коли постає як ізольований суб'єкт, існування інших, масі собі подібних, спочатку відомо йому, бо становить якийсь момент щодо його власної буттєвої, апріорній структури. Якщо характеристика буття серед інших – повсякденність, буденність, то бытие-с-другими то, можливо несправжнім. Виникає об'єктивний погляд на особистість, у якому вона є цілком заменимой будь-який інший особистістю. «Прихоть інших розпоряджається повсякденними буттєвими можливостями присутності. Ці інші притому не певні інші. Навпаки, будь-який інший може їх представлять»[5] Ця взаимозамещаемость, коли він з'являється якась фікція середнього людини, призводить до перетворенню суб'єкта на щось безособове середнього роду, в аноніма - das Man. За суттю це – відчужений людина повсякденності. Людина повсякденності – несобственный. Процес утилізації проникає й у мову, який вироджується в панує думку, марнослів'я анонімної екзистенції; і наприкінці кінців індивідуальність, успокоившаяся в святковим балачки, зникає в тумані недомовок. Созвучно Ніцше, Хайдеггер безкомпромісно оголює структури повсякденної усередненої духу. «Истолкованность сьогодні – говорить він про – поголос відкритого і посереднього духу; сьогодні: сучасна духовність».

Своєрідність, самість людини противиться розчинення в Man. Екзистенція може здійснюватися у спільному бытии-с-другими хоча б тому, що самість виявлятися лише у відмінність з інших. Отже, ставлення решти, і якщо точніше, протистояння їм, виявляється головним конституирующим моментом Dasein. 

Т.к. Dasein втрачено в людях, він повинен  себе знайти, засвідчити здатність  стати самостью. Таким свідченням, відповідно до Хайдеггеру, є голос  совісті. «Совість викликає самість  присутності з розгубленості  в людях»[6]. Поклик совісті не планується чи готується, стоїть вольовими зусиллями та навіть кличе проти волі. Совість «промовляють на тривожному модусі мовчання. І це способом тільки тому, що кличе призываемого над публічні чутки людей, але від нього тому до вмовчанням экзистирующего вміння быть»[7]. Т.о. совість звертається до справжньому існуванню, онтологическому, екзистенціальному плану, де доречні пошуки сенсу життя. 

У основі повороту до свого, до буття  лежить усвідомлення людиною своєї  історичності, кінцівки, свободи. Безособове існування приховує від чоловіка його приреченість, не знає смерті, що є суто особистий факт. У повсякденності смерть сприймається як «вмирають», як смерть інших. «Проговариваемая чи частіше затаєна швидка про це скаже: зрештою людина смертний… і …будь-який ти сам можеш себе умовити: щоразу не саме я, це ж людина ніхто»[8]. Але «не може зняти з іншого його умирание»[9]. Тією мірою, як і смерть є, вона завжди радикально моя смерть. Т.о. бытие-к-смерти – така бытийственная можливість, яка вихоплює людини зі сфери Man, переміщуючи їх у сферу справжньої екзистенції. Смерть є абсолют для Dasein, екстремальна точка повороту до буття. У смерті все індивідуальні ситуації ріднить можливість книги стати неможливими. Усвідомлення смерті, безглуздості будь-якого проекту обгрунтовує історичність екзистенції, неповноту кожного з його моментів. Тільки наблизившись до розуміння смерті до крайньому межі, яке постало кожному існуванню, людина знаходить собі справжнє буття.

«Смерть як кінець присутності є  сама відмітна, незвідна, неминуча як і така неопережаемая можливість бытия»[10]- так визначає Хайдеггер смерть і, що вона повинна переважно розумітись не як кінець здесь-бытия людини, що саме тут-буття має визначатися як бытие-к-смерти. Т.о. смерть у Хайдеггера постає як основа форми життя, хоч і уникає слова «життя».

Dasein – можливість саморозуміння,  й це розуміння відкриття можливості, бытийственной можливості. Смерть  означає кінець і здається  кінцем будь-яких можливостей.  Але бытие-к-смерти випереджає  таку можливість й виступає як саморозкриття форм Dasein. Стати вільним перед за власну смерть – отже розпізнати серед суєтних такі можливості, які, будучи правильно обраними, виявляться недосяжними для смерті.

Висуваючи ідею смерті, Хайдеггер  формулює своє розуміння його особистості як зверненої до сама собі, відірваної від нашого суспільства та котра протиставила йому. Фактично, відображає

тут несумісність існуючих громадських  відносин із вільної людської особистістю. Проте як виходу пропонує усвідомлення безвиході цього положення. Тому так лиховісну роль грає у філософії Хайдеггера «Ніщо» (Nichts)