Філософія екзістенціалізму

Поняття Ніщо у Хайдеггера вперше у роботі «Буття та палестинці час», проте розробляється скільки-небудь детально. Але вже двох років після  його публікації, у своїй лекції «Що таке метафізика?» Хайдеггер зробив його центром уваги.

Хайдеггер перевертає традиційний, спосіб філософствування, у якому невідоме пояснюється з життя відомого, вихідним пунктом він бере саме те, що досі пір не вдавалося пояснити. Необхідно враховувати те що, що Хайдеггер необъясненное відносить немає сфері ще пізнаного, а до області прихованого, таємного. Так само, як приховане у Хайдеггера служить засобом виявлення всього сущого, невідоме служить способом пояснення відомого і пізнаного. У філософської формі це постає як розкриття буття через Ніщо. Якщо традиційна метафізика – починаючи з Платона і Плотіна – струменіла з розуміння буття як світла, бога як сонця, то Хайдеггер вважає вищим початком чи, із якого виходить світло, бо, яке вічно криється від світла, воно – свого роду чорне сонце, завдяки якому вона стає видимим самий світло. Як темрява, відповідно до Хайдеггеру, перестав бути просто відсутністю світла, і Ніщо, метафізичний аналог темряви, не можна розглядати, як просто відсутність буття, тобто. не можна тлумачити нігілістично.

Таке неправильне тлумачення Ніщо, на думку Хайдеггера, є характерною  лише метафізичного способу мислення, настільки міцно який утвердився на європейському ґрунті, що європейському  людині виявляється вже недоступним  справжнє розуміння Ніщо. У неєвропейських ж культурах чуже таке розуміння Ніщо. Так, розмовляючи з однією японцем, Хайдеггер виявив, що з виявленні сенсу слова «Ку», які з значенням близько до поняття Ніщо, японець прийшов у подив: «…як європейці могли пащу доти, щоб Ніщо тлумачити нігілістично. Нам порожнеча - є вище найменування те, що ви швидше за все назвали б словом «бытие»[15][11].

Отже, принцип Хайдеггер у тому, аби зрозуміти явне через неявний, те, що сказано, через те що то, можливо  сказано, зрозуміти слово через мовчання, суще – через несучий, буття – через Ніщо. 

І де шукати Ніщо? Де маємо шанс з нею  зіштовхнутися? Ми не схоплюємо все  суще у його сукупності, але відчуття себе серед сущого загалом постійно відбувається у нашій бутті. Річ  така, як у нашого сьогодення ми прив'язані до якогось конкретному сущого, як загубилися у цьому чи іншому колі сущого. Проте, що здається розколотої повсякденність, містить у собі суще як єдність цілого. Іноді вони це суще загалом раптом захоплює нас, наприклад, при справжньої нудьгу – коли бере туга. «Глибока туга, бродящая в безоднях нашого буття, як глухий туман, зміщує все речі, покупців, безліч тебе самого водночас і до однієї масу якогось дивного безразличия»[12]. Цією тугою відкривається суще загалом, що фундаментальним подією нашого буття. Іншою можливістю такого приоткрывания є радість від близькості присутності кохану людину. Втім, такі настрої заступають ми Ніщо.

Філософська концепція Ж.-П. Сартра

Вихідним пунктом онтологічних роздумів Ж.-П. Сартра (1905-1980) є переконання існування відмінного від чоловіки й несводимого для її думки світу речей, з яким, проте, людина настільки нерозривно пов'язаний, що його треба з'ясувати, як бытие-в-мире. Що ж до свідомості, його Сартр визначає як буття собі. Свідомість спонтанно, активно, світ речей інертний. Світ речей можна з'ясувати, як бытие-в-себе. Відповідно до Сартром, жодна характеристика трива-себе може бути характеристикою в-себе. За цією логікою, якщо свідомість мінливе і активна, то речі, є об'єктами свідомості («феноменами»), би мало бути інертні і нерухомі; якщо свідомість внутрішньо суперечливо, то речі би мало бути чистої позитивністю, абсолютним тотожністю з собою. Про світ речей можна сказати лише таке: буття є. Буття є у собі. Буття є те, що є. Сказати хоч щось розвитку світу, змінюються станах ми можемо. Ми вловлюємо лише справжній, застиглий мить.

Відповідаючи  на запитання у тому, створено чи буття феноменів і буття свідомості богом, Сартр дає негативна відповідь. Гіпотеза божественного твори заперечується  їм, як «забобон креаціонізму», що дає його екзистенціалізму атеїстичний характер. Сам Сартр, проте, підкреслює, що вчення істотно відрізняється всіх відомих форм атеїзму, причому головна відмінність у тому, що з нього питання існуванні чи неіснуванні бога залишається питанням відкритим. «Екзистенціалізм», – каже Сартр, – це такий атеїзм, який витрачає всі свої сили те що, щоб довести, що бога немає. Навпаки, заявляє, якби Бог і добрі існував, це не змінило б». Розглядаючи запитання про можливі відносинах бога до феноменам (речам), Сартр виходить із ототожнення буття феноменів, з чистої об'єктивністю. Саме силу цієї протилежності бог, навіть коли він існує, як неспроможна створити феномени, але не в змозі придбати ставлення до них.

Філософська концепція Сартра розвивається з урахуванням абсолютного протиставлення і взаимоисключения понять: «об'єктивність» і «суб'єктивність», «необхідність» і «свобода». Джерело цих протиріч Сартр вбачає над конкретному змісті сил соціального буття, тоді як у загальних формах цього буття (речові властивості предметів, колективні і обобществленные форми буття й свідомості людей, індустріалізація, технічна оснащеність сучасного життя тощо). Свобода індивіда як носія неспокійною суб'єктивності може лише “разжатием буття”, утворенням ньому «тріщини», «діри», ніщо.

Людина  оголошується Сартром носієм абсолютної свободи. Однак це теза супроводжується  настільки багатьма «уточненнями», спрямованими проти анархії, що результатом  міркувань Сартра стає свобода, а  відповідальність і вину. Він формулює «парадокс свободи»: свобода є лише у ситуації, а ситуація є тільки через свободу. Людська реальність всюди зустрічає опору і перешкоди, що вона створила.

Сартром вдається довести а відсутність  фатальною обумовленості людського  дії, здатність людини боротися з перешкодами і теж його дією переборювати їх. Можна можу погодитися з Сартром, що він каже, що з вільного рішення людини залежить, чи виставлятиме він підпорядковуватися заборонам, встановленим німецькими фашистами окуповному Парижі, або ж діятиме всупереч їм. Проте смертельна загроза, що з останнє рішення, свідчить, що воля не сама вважає перепони на шляху свого дії, а зустрічає їх як об'єктивно дані. Облік подібних чинників спростовує теза про абсолютної свободі людини.

Якоюсь  мірою це усвідомлюються і самим Сартром, що знаходить свій відбиток у новому «уточненні», а фактично обмеження поняття свободи: «Формула «вільною» значить «досягати того, чого хотіли», але означає «визначатися до бажанню (вибирати) самому». Інакше кажучи, успіх не важливий для свободи». У цьому світлі сказаного реальна целеполагающая діяльність людини передбачає три значення свободи:

1) вона означає здатність самостійно  вибирати мети дії; 

2) діяти для досягнення цілей; 

3) досягати поставленої мети.

Ігнорування хоча самого з названих аспектів веде для серйозного обмеження і навіть заперечення свободи. Вносимое Сартром «уточнення» поняття свободи, сводящее її до автономії вибору, замикає її рамками свідомості, зміною дійсності лише своїх думках. Така свобода не вносить жодних змін в світ довкола себе не є дійсним превзойдением ситуації. Але тільки таке ототожнення свободи з автономією вибору дозволило Сартром стверджувати, що людина завжди вільний і з погляду свободи нього немає жодної різниці між діаметрально протилежними ситуаціями, наприклад: залишитися стійким чи зрадити одного й переконання. Сартр заявляв, що у в'язниці людина не втрачає свободи, що й тортури не позбавляють нас свободи.

Индивида  сучасного суспільства Сартр  розуміє, як відчужене істота, споруджуючи  це конкретне статки у метафізичний статус існування взагалі. Загальну значення космічного жаху одержують в Сартра відчужені форми існування, у яких індивідуальність стандартизована і усунута від історичної самостійності, підпорядкована масовим, колективним формам побуту, організацій, держави, стихійним економічним силам, прив'язана до них ще й своїм рабською свідомістю, де місце самостійного критичного мислення займають суспільно примусові стандарти ілюзії, вимоги суспільного думки і навіть об'єктивний розум науки представляється відокремленій від чоловіки й ворожої йому силою. Отчужденный від людина, приречений несправжнє існування, над ладу і з речами природи - вони глухі нього, тиснуть нею своїм в'язким і солидно-неподвижным присутністю, у тому числі може почуватися благополучно влаштованим тільки суспільство «покидьків», людина ж відчуває «нудоту». На противагу всяким взагалі «об'єктивним» та опосередкованою речами відносинам, що породжує індивідуальні продуктивні сили, Сартр стверджує особливі, безпосередні, натуральні і цілісні людські стосунки, від яких залежить справжнє зміст людяності.

У мифологизирующем утопічному мисленні Сартра на першому плані виступає неприйняття дійсності сучасного суспільства та його культури, лист про сильну струмінь сучасного соціального критицизму. Жити у цьому суспільстві, відповідно до Сартром, як у ньому «задоволене собою свідомість», можна лише відмовившись від, від особистої дійсності, від «рішень» і «вибору», переклавши останні на чиюсь анонімну відповідальність - на держава, націю, расу, сім'ю, іншим людям. Однак це відмова - відповідальний акт особистості, оскільки людина має свободою волі.

Концепція свободи волі розгортається  у Сартра теоретично «проекту», за якою індивід не заданий себе, а проектує, «збирає» себе як такого. Тому боягуз, наприклад, відповідальний своє боягузство, і «в людини немає алібі». Екзистенціалізм Сартра прагне примусити людину усвідомити, що він у відповіді за себе, своє існування й навколишнє, бо стверджує, що, який був чимось заданим, людина постійно будує себе у вигляді своєю активною суб'єктивності. Він «попереду, позаду, ніколи – сам». Звідси то вираз, яке Сартр дає загальному принципу екзистенціалізму: «... існування передує сутності...» Власне, це означає, що загальні, общественно-значимые (культурні) об'єктивації, котрі виступають як «сутності», «природа людини», «загальні ідеали», «цінності» тощо, є лише відкладеннями, застиглими моментами діяльності, із якими конкретний суб'єкт будь-коли збігається. «Екзистенція» це і є постійно живої момент діяльності, узятий як внутрииндивидуального стану, суб'єктивно. У пізньої роботі «Критика діалектичного розуму» Сартр формулює Україні цього принципу як основу «незвідність буття до знання». Але екзистенціалізм Сартра не знаходить інший основи, з якої нормальна людина міг би розвинути себе як справді самодіяльного суб'єкта, крім абсолютної волі народів і внутрішнього єдності «проектирующего я». У цьому вся своєму можливий розвиток особистість самотня і позбавлена опор. Місце активної суб'єктивності у світі, її онтологічну основу Сартр позначає як «ніщо». На думку Сартра, «... людина, зволікається без жодної опори і допомоги, засуджений кожен момент винаходити людини» і тим самим «людину засуджено на свободу»[11][13]. Але тоді основою дійсності (автентичності) може лише ірраціональні сили людського підпілля, підказки підсвідомого, інтуїції, беззвітні душевні пориви і раціонально не осмислені рішення, неминуче що призводять до песимізмові або до агресивному свавіллю індивіда: «Історія будь-який житті є історія поразки». З'являється мотив абсурдності існування: «Абсурдно, що ми народжуємося, і абсурдно, що ми вмираємо». Людина, за Сартром, - нікому не потрібна пристрасть.

Всі ці теми своєї філософії Сартр  розвиває як певної психологічної діалектики життя індивіда у суспільстві, схеми  якій він переводить ще й мовою  художньої творчості. За вмістом  ця філософія дуже близька до релігійному переживання, відтворює його морально-психологическую схему і своєрідну логіку, але звільнену від теистического апарату уявлень, і ритуалів, від Бога. Напруженість атмосфери, які панують у романів і філософських трактатах Сартра, часто виглядає як вираз емоції втрати бога в відчуженому світі (щось на кшталт релігії навпаки), а саме неї давав легко то, можливо розшифровано в термінах «гріха», «тлінність існування», «страждання і спокути», болісно відчутною «провини», «відповідальності» тощо. Таке зчленування екзистенціалізму і релігії пов'язані з загальними їм елементами соціального утопізму. Особливо явственными ці елементи стали у Сартра у роки. Теорія, сформульована в «Критиці діалектичного розуму», залишається экзистенциалистской. У роботі Сартр вже включає в «проект» матеріальну обумовленість людської роботи і намагається, виходячи звідси, дати картину суспільно-історичного процесу в цілому. Проект має структурою практики. Індивід практично «тотализирует» виступають на полі «проекту» матеріальні обставини і з на інших людей і саме творить історію - у тій мері, як і вона - його. Будова суспільно-історичного процесу має бути зрозуміло і виведене з цілісності індивідуального дії, з його логіки. Але залежність індивіда в діалектиці його проекту буття, матеріальну його обумовленість Сартр розуміє, як схему відчуженості та продовжує як людського провадити лише суб'єктивність індивіда та її «відносини внутрішнього» коїться з іншими людьми. Об'єктивні економічні та соціальні структури виступають на цілому як відчужена надбудова над внутренне-индивидуальными елементами «проекту». Объективно-материальное як такий виявляється чужим, «зачаклованим», його елементом, що призводить до ірраціонального відхилення всіх людських намірів і цілей. Воно – «антилюдське». «...Материальность речі чи інституту є радикальне заперечення винаходи чи творчості...» і «через соціальну матерію й матеріальне заперечення як інертне єдність людина конституюється як іншого, ніж сама людина». Отже, історичний процес у плані экзистенциалистской антитези соціальних взаємин держави і відносин безпосередньо «людських», а объективно-социальное буття введено до структури індивідуального проекту на вигляді міфологічної сили. Сума відносин, утворюють цій галузі, окресленої взаємодією й жорстокою боротьбою між «людським» і «антилюдським» всередині проекту, і

є, за Сартром, джерелом історичних доль людей, прихованим двигуном історії. Але  то радше рух долі.

А. Камю: абсурд і бунт

Особливістю філософії А. Камю (1913-1960) і те, що він немає систематизованого і всеосяжного філософського вчення, він займається майже етичними проблемами. Перша їх – сенс усього життя. Основна філософська робота Камю «Міф про Сизифе» відкривається словами: «Є лише однієї справді серйозна філософська проблема: це самогубство. Винести судження у тому, варто життя праці бути прожитого або стоїть, – це на основне питання філософії. Решта – чи є світ три виміру, чи має розум дев'ятьма чи дванадцятьма категоріями – приходить потім. Це вже гра, а спочатку потрібно ответить»[7][14]. Для Камю йдеться у тому, чи є життя просто біологічної даністю чи ній реалізуються власне людські цінності, які надають їй сенс.

Прагнучи дати раду сенсі свого  життя, людина, на думку Камю, звертається  за підказкою насамперед до навколишнього світу. Але що пильніше він вдивляється в природу, тим паче усвідомлює її глибоке на відміну від себе і його байдужість до своїх турботам. Подібно Сартром, Камю тлумачить цього факту як «початкову ворожість світу».

Якщо світ «обесчеловечен», то, стверджує Камю, «люди також породжують нелюдську». Не розуміють як себе, і інших, люди роз'єднані і самотні, відносин між ними панує жорстока безглуздість. Численні фактичні прояви таких відносин одержують в Камю характер універсальності. Логічне обгрунтування цього экзистенциалистского тези підмінено у Камю суто емпіричним перерахуванням і класифікацією фактів жорстокості, ірраціональності в людські стосунки або ж художнім зображенням цих фактів. Бесстрастно-отчужденным і погибающим виходячи з смертного вироку, винесеного внаслідок нерозуміння його дій, постає Мерсо – герой роману «Чужак». У п'єсі «Непорозуміння» дві жінки вбивають людини, не визнавши у свого найближчої родича. Один із убивць заявляє, що у житті «ніхто не визнаний» І що як вбитого, так всіх людей «ні з життя, ні з смерті немає батьківщини, ні миру... Не називати ж батьківщиною цю тісну землю, позбавлену світла, з якою йдуть, щоб стати їжею сліпих тварин».

Обреченность, нещастя, безпросвітність, безглуздість існування – ось  лейтмотив творів Камю. Нещасні, незрозумілі люди живуть «нещасним» свідомістю в абсурдному світі. «Абсурд» є одним із фундаментальних категорій філософії Камю. «Я проголошую, що ні в що ні вірю і всі абсурдно, але не можу сумніватися у своєму вигуку, і це повинен по меншою мірою вірити на свій протест»[6][15].

Абсурд Камю спрямований й дочку  проти розуму, і боротьбу проти  віри. У бога люди вірять чи вдаються у його надії уникнути розпачу  й абсурдності світу. Для віруючих сам «абсурд» став богом. Ілюзії на порятунок в бога безглузді, як і безглузді жахи «суду». Адже всі справжнє для таких людей є щоденний страшний суд. Не можна вірити й у розум як божественний, і у людський, оскільки розум передбачає логічність думок та дій, а житті усе протікає немає сенсу й нераціонально. Усі реальне чуже свідомості, випадково, отже, абсурдно. Абсурд це і є реальність.