Эстетика Платона

Манншпергер путем анализа  текстов показывает учение Платона  об отношении человека к "природе". По Платону, каждое действие, всякое творчество и все поведение, вообще всякое движение и бытие стоят под знаком заранее заданной смысловой формы, которая и есть природа, physis. При этом основное настроение человека должно быть чувством уважения и почтительного удивления перед природой.

Важность идеи природы, заключает Манншпергер, ведет у  Платона к осторожной и скептической оценке человека и его разума. Все непонятное, "противоестественное", противоречивое, бессмысленное, по Платону, существует лишь в ущербном, неполном человеческом познании. По сравнению с этим воззрением эллинизм принес полный переворот в представлениях и принизил природу за счет человеческого разума6. Здесь Манншпергер идет, несомненно, вслед за М.Хайдеггером с его учением о коренном изменении в понимании истины, ознаменовавшем переход к новому времени.

Манншпергер настойчиво напоминает о мифологическом единстве противоположностей в понятии природы у Платона: она есть одновременно единство и множество, бытие и становление, покой и движение, тождество и различие, начало и развитие, совершенное и недостаточное, материя и дух и т.д.

Новые результаты, полученные Д. Манншпергером, свидетельствуют о двух непреложных обстоятельствах.

Во-первых, для выражения всех своих  самых заветных убеждений Платон неизменно пользуется понятием природы, несмотря на то, что термин этот издавна был связан в греческой философии только с материальным миром, часто даже вообще не с космосом в целом. Уже в этом сказался тот общегреческий, стихийный материализм, который мы теперь постоянно находим в античной философии. Ведь "природа", если брать хотя бы греческий корень этого слова, указывает на порождение, причем именно на отцовское, а не на материнское порождение. Это физическое порождение всего сущего и заставило Платона употреблять этот термин physis решительно во всех основных областях своей философии, почему и возникла у него такая семантическая пестрота данного термина. Пестрота эта – только видимая; и за нее филологи как раз больше всего и хватаются, поскольку всякому филологу важно прежде всего выяснять все возможные и фактически существующие в разных контекстах смыслы данного термина.

Во-вторых, с этим термином "природа" Платон не расстается даже и тогда, когда говорит о самых глубоких основах исповедуемого им бытия. В поисках настоящей "природы" он склонен отвергать механистическое понимание, например, у атомистов; и вместо этого он старается найти подлинный двигатель материального мира, подлинную его природу. Но интересно, что эту душу, которая у него движет всем, он опять-таки называет "природой". Вся диалектика, которая является для Платона основной философской методологией, вскрывает для него опять-таки не что иное, как природу бытия, как природу логического знания. Это соединение огромной семантической пестроты в употреблении данного термина с его высочайшим диалектическим завершением, – это и есть "природа" у Платона. Более яркую зависимость античного идеализма от общеантичного стихийного материализма трудно себе и представить.

2.2 Раскрытие понятия "Сущность" (оуsia) y Платона

Голландский ученый Г. Бергер проанализировал все места в  платоновских диалогах, в которых встречается термин oysia в философском смысле, упорядочил многообразие его значений, реконструировал его развитие, переходя от одного философского значения к другому, и попытался установить первичное значение, всегда присутствующее в многообразии значений. Частично им изучена и онтология Платона, в меру привлечения термина on ("сущее").

Философское значение термина oysia предполагает тем или иным способом дофилософское значение – "собственность", "богатство". Термин употребляется у Платона в единственном числе для обозначения разного рода владений; во множественном числе он употребляется лишь тогда, когда нужно обозначить владения многих людей. Далее, термин употребляется как собирательное существительное. Как могло получиться, спрашивает Бергер, что слово, близкое к женскому роду причастия настоящего времени от "eimi" ("я есмь"), стало обозначать "собственность"? Это возможно только в том случае, отвечает он, если oysia значит "вещи, которые суть для меня", то есть в том случае, если существование, которое этим словом обозначается, воспринимается как "существование для меня и по отношению ко мне", и если вещи, которые существуют таким образом, воспринимаются как такие вещи для меня, которые делают меня таким существом, каков я есть: они – мои владения, которые делают меня владельцем³.

Согласно "Протагору" получается, что точно так же, как собственность  присуща обладателю, так и oysia присуща слову и тому, что этим словом обозначено, то есть "pragma" ("вещь"). Таким образом, те "onta" ("сущие"), с которыми связана oysia, понимаются уже не исключительным образом как то, что привязано к личности, будь то обладатель или знающий. Oysia здесь есть нечто такое от on, что, независимо от меня, есть для себя и через себя и что существует для меня лишь потому, что существует для себя, когда я говорю о нем так, как оно есть.

Бергер обращает внимание еще на места из "Кратила", где твердость и определенность бытия приписываются самой oysia вещей, что заставляет думать, что изменяющиеся вещи не существуют в собственном смысле слова благодаря себе и для себя; такой природой обладает, скорее, эйдос⁴.

В "Федоне" "справедливое" само по себе есть oysia отдельных справедливых действий и т.д. Термин oysia обозначает здесь, что есть в действительности и по своему чистому содержанию каждая из воспринимаемых Вещей. Поэтому в "Федоне"  Бергер понимает oysia ("сущее") как принцип "бытия", хотя он признает, что немного позднее  Платон употребляет to on в более номинальном смысле, обозначая им "то, что есть".

В "Государстве"  oysia есть название для всей "области" недоступного восприятию. Здесь начинается развитие более общего значения термина. А именно oysia в виде собирательного имени обозначает все, что есть. Бергер допускает, что в этом самом широком смысле oysia есть производное от "бытия", которое включает как доступное, так и недоступное восприяти.

Платон употребляет понятие  бытия, которое приложимо только к тому, что недоступно чувственному восприятию; употребляет он также и понятие бытия, которое, кроме того, еще приложимо и к воспринимаемому. Второе, "обобщающее" понятие бытия имеет в классических диалогах меньшее философское значение, чем понятие бытия, которое ограничивается тем, что недоступно восприятию.

Ближе к последним своим диалогам Платон начинает все чаще использовать "всеобъемлющее" понятие бытия, то есть такое, которое относится и к тому, что недоступно восприятию, и к тому, что воспринимаемо.

Доступное восприятию и ставшее  уже не есть вполне беспорядочное, как  доказывает Платон: оно одновременно и упорядочено в определенной мере, и в определенной мере беспорядочно. Причина неупорядоченности того, что доступно восприятию и упорядочено, – начало беспорядка.

3 Общая характеристика эстетики платона

3.1 Космологическая модель

Платон все материальное берет в максимальном обобщении и все идеальное берет в его максимально адекватной воплощенности; в своей эстетике он получает ту основную модель, которую иначе нельзя и назвать как космологической. Космос у него есть вполне видимое и вообще чувственно воспринимаемое целое, воспринимаемое в первую очередь в виде правильных движений небесного свода. Однако этот же самый вполне чувственный космос является у него и максимально завершенным, предельно осуществленным миром идей. Сами идеи – выше космоса, но существуют они исключительно ради порождения космоса. Идеи эти являются в итоге только порождающими моделями космоса и всего того, что существует внутри космоса. Вечная закономерность небесных движений есть окончательная и наивысшая красота; и все остальное, что претендует на красоту, должно согласовываться с этой вечно подвижной, но и вечно возвращающейся к самой себе красотой звездного неба. Нужно было иметь очень глубокую и очень упорную интуицию живого и внеличностного тела как реального единственного производителя всех ценностей для того, чтобы и всю человеческую, и всю мировую, и всю божественную красоту понять как творческий процесс универсально-космического тела. Но нужно было так же глубоко и цепко держаться за примат идеи над материей, чтобы понимать всю эту телесную космическую красоту как произведение нематериальных и вечных идей.

Сформулируем три основных принципа платоновской эстетики, которые с неизбежной логической необходимостью вытекают из ее космологизма.

а) Если чувственный космос, в подлинном смысле слова, является и последним обобщением всего материального и последним осуществлением всего идеального, то уже для самого примитивного подхода к этому великому предмету ясна основная в нем роль света как того принципа, который не только впервые делает этот космос видимым, но и вообще делает его впервые возможным. Ведь все вещи материального мира видны и ощущаемы только потому, что они причастны стихии цвета и света. С удалением света и цвета все превращается в полную тьму, и всякое знание прекращается. Правда, у человека имеются еще и другие органы чувств, которые дают то или иное представление о вещах. Однако бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь.

Стоит только взять это  световое ощущение в его пределе (а всякая идея у Платона всегда есть предельное понятие какой-нибудь вещи или области вещей), как мы получаем тот максимальный источник света, который обыкновенно связывается с солнцем.

б) Было бы неверным сводить  всю эстетику Платона к принципу света, однако было бы еще менее верным игнорировать принцип света и его космический источник, Солнце, как один из главных принципов и всей платоновской эстетики, и всего платоновского мировоззрения, и всей античной философии вообще. Платоновская эстетика есть эстетика света, и эта познавательная роль света в дальнейшем развитии платонизма только усиливалась. В последние века античной философии, у неоплатоников. и особенно у Юлиана, философия солнца превращалась в какой-то своеобразный монотеизм. И это вполне понятно: с одной стороны, зрелая философская мысль стремилась формулировать бытие в его первопринципе, в его предельном обобщении; а с другой стороны, телесная ограниченность античной философии, ее принципиальный и неискоренимый соматизм повелительно требовал искать именно телесной осуществленности этого первопринципа. Что на эту роль ничто из природного и мирового не могло претендовать, кроме солнца, это ясно само собой.

в) Платон дошел до той диалектики света, по которой бесконечно сильный свет равен бесконечно сильной тьме. Ведь свет виден только тогда и освещаемые им предметы видны только тогда, когда этот свет не берется в своем абсолютном бытии, а есть только расчленение видимых предметов между собою. Когда же свет настолько силен, что ничто другое, кроме него, уже не видно, он и сам теряет свою расчлененность и свою отличимость от тьмы. Такой свет превращается в тьму. Символ солнца в этом отношении чрезвычайно удачен, потому что тот, кто прямо и не моргая смотрит на само солнце, тот слепнет. Эту диалектику света и тьмы, подробно развитую в неоплатонизме, понимал уже и сам Платон.

Но свет, по Платону, не есть только принцип видения, не только возможность видеть, он является здесь также и принципом той жизни, которая видима. Это вполне понятно, потому что, с точки зрения той максимальной телесности, которая проповедуется в античной философии, свет не есть только свет, взятый сам по себе, он есть еще и тепло, или, как античные мыслители говорили, огонь. Этот огонь в философских концепциях тоже представлялся не в своем элементарном виде, но в своем предельном завершении. А таким предельным завершением космической области для непосредственного ощущения, было опять же только солнце. Поэтому солнце трактуется у Платона не только как принцип видения, но и как принцип бытия как бытия видимого. Оно впервые создает жизнь, поддерживает ее, впервые создает для нее необходимые условия существования. Поэтому если красота, вообще говоря, есть синтез идеального и материального, синтез такого внутреннего, которое целиком выражено вовне, с таким внешним, в котором явлено все внутреннее, то естественно, что световая философия и является основой эстетики. Эстетика, по Платону, и есть не что иное, как философия солнца, дающего способность видеть и быть видимым.

Необходимо отметить то обстоятельство, что эта странная, с европейской точки зрения, солнечная эстетика оказывается типичным явлением решительно для всей античной эстетики. Образ солнца в сознании древних окутан бесчисленными мифами, которые мы рассматриваем в специальной науке, посвященной античной мифологии. Но даже среди всех мифологических образов солнца, бесконечное число раз появляющихся в античной литературе и философии, философский и философско-эстетический смысл солнца, хотя бы в отдельных своих чертах, все же постоянно дает о себе знать.

То, что Платон не был  совершенно одинок в своей теории света, солнца и огня, можно убедиться читая античных авторов. Даже Парменид признавал два начала, которые называл огнем и землей, или светом и тьмой, причем движущим началом считал именно огонь.

Первостепенная значимость Солнца, которую проповедует Платон, принадлежит решительно всей античности, начиная от Гомера и кончая поздними неоплатониками и орфиками V-VI вв. н.э. У Платона только подчеркивается диалектическое совпадение наивысшего света и наивысшей тьмы.

Платоновская эстетика основана на его онтологии. Прекрасное есть то, что самое яркое и ясное  в бытии. Поскольку сущее есть свет, оно прекрасно, или наоборот: в красоте сущего мы узнаем его упорядоченность, его значимость ("благо"). Прекрасное не при вещах, но относится к их сущности, так как все существующее, поскольку оно существует, прекрасно, потому что оно истинно и благо; совершеннейшее бытие есть совершеннейшая красота и ярчайший свет.