Эстетика Платона

Единство блага красоты и сущего составляет основу онтологической эстетики Платона, в которой нет места для субъективно-эмоциональной эстетической оценки.

3.2 Генология, или Учение о едином

 Платоновское солнце, однако, имеет еще и совсем  другое значение. Тут заложена основная мысль всякой развитой диалектики, а именно о тождестве "бытия" и "небытия" или о тождестве нечто и ничто.

Если бытие взято  все целиком, то переходить нам уже  больше некуда и сравнивать это бытие уже не с чем. Но если бытие сравнивать не с чем, то, следовательно, нельзя ему и приписывать каких-либо свойств или качеств, то есть оно перестает быть бытием и превращается для нас в небытие. Вот эту самую диалектику бытия и небытия Платон как раз имеет в виду в своем учении о солнце. Это солнце настолько является для него высшим светом, что никакого другого света уже не может быть; солнечный свет превращается в безраздельную тьму.

Для платоновской эстетики этот высший пункт диалектического  развития имеет огромное значение. Ведь именно он обеспечивает то, что все отдельные моменты бытия отражают на себе бытие в целом; а отдельные моменты бытия только тогда и могут представить для Платона, и в частности для платоновской эстетики и логики, какой-нибудь интерес, когда они отражают на себе все целое и нераздельное бытие. Это целое и нераздельное бытие, которое Платон называет единым, или благом, как раз и является первым условием, первым основанием, первым началом и первой ипотесой, без чего нельзя себе представить никакой отдельной вещи, а тем более нельзя представить ее эстетически.

Это "безипотесное начало " как раз и является условием возможности гармонии всего бытия.

Эта концепция только в неоплатонизме приобрела свою окончательную форму. XX век принес с собой более глубокое изучение и всего неоплатонизма, и в частности Прокла. Поэтому последние пятьдесят лет проходят преимущественно под знаком усвоения прокловского понимания "Парменида" и "Тимея". Раньше никто и не думал, что генологический принцип у Платона является основой для всей его эстетики; теперь же мы обладаем несколькими десятками комментариев к "Пармениду" и "Тимею" Платона, возникавшими совершенно стихийно и проводящими линию Прокла и Дамаския, часто даже без сознательного использования этих античных комментаторов Платона.

Интенсивный анализ платоновской солнечной генологии в духе Прокла начинается в середине 20-х годов нынешнего столетия. Небезынтересно отметить, что такие первые две интерпретации платоновских "Парменида" и "Тимея" появились одновременно в Париже и в Москве. Парижский историк философии Жан Валь. В мировой науке неоплатоническое понимание платоновского "Парменида" углубляется в настоящее время. Исследователи последнего десятилетия, за некоторым исключением, понимают платоновского "Парменида" именно в смысле солнечной генологии.

На основании исследования Э. Виллера в настоящее время  необходимо говорить, что центральной "структурной моделью" эстетики Платона является не столько шар, сколько пирамида. Люди, прикованные у входа в пещеру спиною к солнцу и лицом к тем теням, которые солнце отбрасывает в глубину пещеры, возвращаясь к солнцу, движутся не прямо, но по косой линии, доходя до ее высшей точки, солнца. А двигаясь назад, от солнечного света к пещерному мраку, люди тоже движутся по косой линии. А так как движение к солнцу и от солнца происходит с разных сторон, то получаем пирамиду, вершиной которой является солнце. По ребрам этой пирамиды происходит восхождение и нисхождение душ, а основанием этой пирамиды является та земная действительность, которая представлена людьми, прикованными у входа в пещеру. Этот символ пирамиды, как основная структурная модель платоновской эстетики, в наиболее яркой форме конкретизирует собою солнечно-генологическую эстетику Платона. Даже и голова в человеческом организме представлена у Платона как высшая и управляющая точка для всего организма в полном соответствии с солнцем, которое тоже является у Платона высшим и управляющим центром для всего существующего, так что подлинным основанием пирамиды как структурной модели мира является не основание пирамиды, которое находится внизу и подчинено высшему, а та ее вершина, которая действительно всем управляет и которая только такой и может быть для принципиальной системы объективного идеализма.

Безусловно необходимо одобрить также и сопоставление  этого платоновского абсолютного начала с магнитным притяжением слушателей к тому единому божеству, которое действует через рапсода, и с изображением "наднебесного места", в котором лучшие души созерцают подлинное бытие.

3.3 Любовь

Соматизм, вытекающий из основной космологической концепции, заставляет Платона при построении его эстетики обращать серьезное внимание и на внутреннее состояние субъекта, обладающего способностью видеть. Платон и здесь берет человеческую субъективность в ее предельном выражении, тоже как предельное философское понятие. То, что человек ест, пьет, ходит, спит, так или иначе действует, все это для Платона только приближенные моменты окончательного субъективного предела. Этот субъективный предел заключается в постоянном стремлении утверждать себя и в жизни и в вечности. Но человек смертен, и утверждать себя он может только в своих порождениях, которые будут иметь свои собственные порождения и т.д. вплоть до бесконечности.

Ни рассудок, ни воля, ни чувства не могут иметь здесь  желательного для Платона предельного значения. Предельное значение здесь – это только страсть, самая элементарная, самая безумная, самая животная, вечная страсть порождать себя в другом, а это значит – любовь. Интереснейшим образом, рисуя свою эстетику любви, Платон не употребляет таких терминов, которые говорили бы о любви в каком-нибудь более "обыкновенном" или в каком-нибудь более "приличном" смысле. Глагол agapao его здесь не устраивал, поскольку этот глагол указывает в греческом языке на разного рода внутренние симпатии к тем или иным объективно данным вещам, событиям или людям. Платона не устраивают даже такие глаголы, как phileo или stergo, поскольку первый из них обозначает только дружественные отношения, а второй слишком связан с отношениями общественными.

Платон берет глагол erao, обозначающий именно страстное  и безумное любовное влечение, и пользуется существительным eros, обозначающим это влечение в субстантивированной форме. Это не просто эмоция или чувство. Это жизненный инстинкт, вложенный в человека от природы, и неизменно, а зачастую и вполне безумно влекущий человека к продолжению рода.

Но это инстинктивное влечение может обладать весьма разнообразным содержательным характером. Оно может быть и вполне бессодержательным. Содержательность любовного инстинкта может иметь свои самые разнообразные степени. Страстно любить можно тела. Но уже тут для Платона видно, что тело является не очень надежным предметом для любовного влечения. Оно и слабое и ничтожное, то больное, то здоровое, а то и просто смертное. Куда надежнее душа. Но и души человеческие тоже слишком капризны, слишком неустойчивы, нуждаются во всем, и прежде всего в воспитании, и тоже уходят куда-то в неизвестную бездну, откуда еще неизвестно когда они вернутся и вернутся ли.

Произведения души и  ума, как будто бы более устойчивы  и более заслуживают быть любимыми. Произведения науки и искусства, конечно, тоже влекут к себе с огромной силой и тоже заставляют их любить и на них любоваться. Но что такое наука? Сегодня она есть, а завтра ее забыли. И что такое искусство? Сегодня на него любуются, а завтра его проклинают. Если что любить, то давайте любить, думает Платон, что-нибудь более твердое, более надежное, более устойчивое. И если к чему иметь любовное влечение, вот эту самую безумную страсть к порождению, то уж лучше тогда любить вечное и неизменное, вступать в брак с идеальным и страстно увлекаться чем-то бессмертным и небесным.

Тогда первоначальный животный инстинкт, эта безумная страсть к самопорождению просветляется, делается вечно любимой, которая уж никогда нам не изменит и которая в браке с нами создаст нашу вечную любовь. Ведь вечность всегда молода. Вечность всегда живет, стремится, развивается, но никогда не убывает, а всегда только порождает, всегда только возрастает. А раз это является предельным понятием, то и красота для Платона есть тоже только предельное понятие, а не отдельные красивые моменты человеческой и мировой жизни. А если эта вечная идея красоты есть предельное понятие, то это значит, что к ней можно стремиться с любой степенью приближения. Это значит, что она отражается и в больших и в малых вещах, и в людях, и в событиях, и во всяких мельчайших моментах жизни, и отражается с любой интенсивностью, а все живое подходит к ней с любой степенью приближения.

Таким образом, весь мир  и вся жизнь оказываются только символом вечной красоты, символом, который возникает с бесконечно разнообразной степенью приближения к самой идее красоты. Только космос, взятый в целом, есть полное и окончательное осуществление идеи красоты, и потому все небесное наиболее прекрасно, наиболее любимо и любимо просветленной любовной страстью без конца, без убыли и без всякого ущерба для кого бы то ни было и для чего бы то ни было.

3.4 Вечная жизнь

Понятие вечной жизни с безусловной необходимостью возникает уже при первоначальном анализе эстетического соматизма Платона. Ведь если космос есть нечто живое, то ясно, что мыслить его таковым мы можем только в том случае, если у нас уже есть понятие жизни, то есть жизни, взятой самой по себе, в виде самостоятельного принципа. Но ведь космос, по Платону, вечен. Значит, и одушевляющая его жизнь – тоже вечная. Поэтому эта "вечная жизнь" есть средоточие и фокус всех вообще платоновских эстетических категорий, которыми он характеризует "самое совершенное существо", то есть космос.

Понятие жизни у Платона, и притом вечной жизни, подверглось  в настоящее время критическому анализу в работе Г. Морина. Он доказал центральность для Платона проблемы жизни, если понимать под жизнью совокупное взаимопроникновение идеального и материального, в то время как чистая идея и чистая материя совершенно справедливо трактуются этим автором как неизбежные философские абстракции, которые намечаются философом вначале, но которые отнюдь не являются завершением его философии и эстетики. Однако исследование Г. Морина страдает одним недостатком, поскольку находит в "Тимее" такое новое понимание жизни, которое якобы отсутствовало в прежних произведениях Платона. Можно сказать, что понятие жизни в "Тимее" разработано систематически, в то время как раньше оно появлялось у Платона более или менее спорадически. Однако утверждать, что здесь у Платона совершился якобы ход от прежнего метафизического дуализма к представлению о космической жизни, значит отдавать дань устаревшим предрассудкам о дуализме Платона.

Такое неправильное утверждение  заставляет самого же Г. Морина впадать  в разного рода противоречия. Так, учение о вечной жизни он совершенно правильно находит уже в "Федре", где развивается учение о всеобщей душе как о самодвижущем начале и о всеобщей телесности, не могущей существовать без этого самодвижения души. С другой стороны, Г. Морин не игнорирует и учения "Тимея" о душе как о синтезе идеального и материального. Кроме того, для подтверждения якобы наличного у Платона в прежних диалогах метафизического дуализма он приводит не что иное, как цитаты из "Федона". Но что в "Федоне" развивается отнюдь не дуалистическая система, об этом достаточно известно. "Тимей", действительно, является тем произведением Платона, в котором космическая жизнь, она же и вечная жизнь, разработана наиболее подробно и синтетично.

Платон понимает космический  ум не просто как абстракцию, отделенную от космической души и космического тела; этот ум у Платона сам состоит из подвижных и движущих душ, но, конечно, взятых в своей идеальной сущности. Платон прямо говорит об "идеях", присущих "живому-в-себе ", составляющему мировой и надмирный ум. Уже сама концепция космического ума в платоновском "Тимее" является подлинным обоснованием платоновской эстетики, поскольку прекрасное у Платона и есть не что иное, как взаимопронизанность ума и души: прекрасное обладает строгой смысловой структурой ("ум"), но оно является в то же самое время и живой одушевленной жизненной природой ("душа").

Еще яснее эстетическое понятие жизни проявляется у  Платона там, где он говорит о  вселении ума в душу и души в  тело. Здесь еще более подчеркивается тождество идеального в красоте, доходящее до прямого тождества идеального и материального. В других выражениях эту идеально-материальную природу красоты Платон выражает в том месте, где образование мировой души трактуется у него как "смешение тождественного, иного и бытия".

Однако третий принцип неправильно будет переводить как "сущность", что

Душа, созданная таким образом из "тождественного, иного и бытия", и разливается у Платона по всему миру и в стройном протекании всего раздельного в мире становится его вечной жизнью. Это и есть, по Платону, красота мировой души и вечной жизни. Платону принадлежит здесь логически точное и эстетически выразительное изображение вечного творчества мировой души, которая существует сразу и во времени и в вечности.

Исходя из представления  об общей причине передвижения стихий во вселенной, ввиду их неравномерности, Платон изображает мировую жизнь, населенную разными живыми существами, ниже видимых богов, то есть небесных светил. Эти существа составляют вечную и единую жизнь природы, переходя из одного состояния в другое; этим приливам идеального и материального подвержены человеческие чувства. Общее понятие космической и вечной жизни, руководит Платоном и при изображении им цельной картины человеческого тела, движущегося под воздействием души, куда входит изображение у Платона также и беспорядочных движений у человека. Общая картина жизни растений тоже входит в изображение космической жизни как особый раздел. В своем анализе человеческой жизни Платон далек от отдельных абстрактных понятий, которые характеризуют собой эту жизнь, но вся человеческая жизнь производит чрезвычайно органическое впечатление. A то, что именно от людей происходят пернатые, четвероногие, пресмыкающиеся и рыбы в результате их взаимного перехода в зависимости от их разной осмысленности, это нисколько не должно удивлять. Ведь с точки зрения объективного идеализма все реальное и материальное есть результат того или другого состояния идеального мира и образует собою целую иерархию живых существ и стихий. Поэтому если человек выше других земных существ по своей разумности, то ясно, что они могут появиться на свет только при условии существования этого максимально разумного существа на земле – человека.

Заключение

Подводя итог всем социально-историческим тенденциям у Платона, можно сказать, что ни одна из предшествующих ему социально-исторических эпох не осталась в платоновской эстетике без внимания. Платон заглядывал и в наступавшую в его дни огромную эллинистическую эпоху и тоже питал к ней определенное сочувствие. В эстетике и во всей философии Платона сказалась путаница разных социально-экономических периодов древней истории. Ведь Платон резюмирует всю античную классику и, следовательно, пытается синтезировать все древние эпохи так, чтобы получилось нечто целое. Тут у него была определенная линия развития от аристократическо-демократических убеждений начального периода и до теории предэллинистического рабовладения с откровенными симпатиями к древним общинно-родовым авторитетам.