Метафизика всеединства (В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, Л.П.Карсавин

Флоренский убежден в гармоничности  и целостности природы. Он считает, что внутренними принципами ее организации  являются всеединство и целостность. В этом контексте антропологию Флоренского  можно рассматривать как соборное учение, в котором заключено знание о личности. Главное состоит в  том, что антропология Флоренского  стала учением, которое хотя и  говорит о несовершенной сущности человеческой личности, но в целом  является антроподицейной, человекооправдательной. Это проявляется в – первых, когда автор говорит о мудрости и целесообразности человека, во- вторых, в утверждении, что человек сам  может перестроить себя из грешника в святого, в- третьих, в большой  значимости деятельности личности. В  этом смысле личность как высшее существо рассматривается Флоренским не как  часть природы, а как малый  мир, микрокосм. Мир и человек, по Флоренскому, подобны, но не идентичны. Совершенствуя себя, человек тем  самым помогает развитию общества и  природы, ограждает их от разрушения.

Термин «богочеловек» Флоренский, в первую очередь, понимает как совершенное  развитие человеческой индивидуальности на основе высших человеческих возможностей (физических, душевных, духовных). Основную значимость для философа имеет творческая личность, которая обеспечивает прогрессивное  развитие общества.

Флоренский определяет общество как  способность личности возвыситься  над условиями эмпирического  мира. Характеристикой личности является способность переживать в процессе деятельности, где появляется духовное самосознание, само творчество. Сама возможность  теодицеи основана на реальном нисхождении  бога к человеку, но вместе с тем, теодицея невозможна без антроподицеи, так как восприятие личностью  божественного блага и спасение не может произойти без восхождения  самой личности к богу.

Таким образом, в контексте теодицеи Флоренского проявляется антропология, то есть теодицея антропологична, и  наоборот, антропология теодицейна. В  действительности же, все вместе является учением о личности. И ядром  этого учения является положение  Флоренского, что и теодицея, и  антроподицея совершаются с помощью  божественной энергии, которая наличествует в самой личности.

Теория личности Л. П. Карсавина

Симфоническая личность

Важнейшей частью решения проблемы определения личности у Карсавина  является его учение о симфонической  личности, в котором также используется принцип всеединства. Описывая взаимодействие человека с окружающей природой, автор  замечает в нем некое динамическое, подвижное единство. Оно «охватывает  саму личность, окружающее ее бытие  и всеединство». Так получается некое  надындивидуальное образование, которое  и названо «симфонической личностью». То есть ее можно проинтерпретировать  как определенную область объединения  всего в мире, но и как частное  взаимодействие.

Такие симфонические личности, по Карсавину, встречаются повсюду  в мире, они взаимодействуют друг с другом, образуя иерархические  структуры. И все тварное бытие, по выражению автора, тоже представляет «иерархическое единство множества  симфонических личностей различных  порядков». В таком бытии одновременно одни проявления являются актуальными  личностями, а другие имеют только «потенциальное бытие», то есть их самостоятельное  проявление и действия в бытии  настолько малоразвиты, что они  лишь некоторыми качествами отличаются от животных. Таким образом, каждая индивидуальная личность в своем  теле содержит определенную часть животности и вещности. Эти два качества по – своему проявляются в личности. Обладать качеством вещности, значит иметь физическое качество пространства. То есть личность человека через свое тело обладает протяженностью и объемом. А в животности личность становится необходимостью и обретает внешнее  физическое тело. А преодолеть такую  животную необходимость можно только «через разъединение и воссоединение  в духовности тела. Речь идет о том, что в своей повседневности человек  имеет конкретное индивидуальное тело, животное и вещное. Здесь же у  Карсавина появляется представление  о духовном теле личности, которое  отлично от ее тела в повседневной жизни. Это можно объяснить тем, что хотя тело каждого индивидуального  человека отличается от тел окружающих его людей, оно все же соотносится  с ними в том плане, что бытие  других людей связано с бытием данной личности. И в результате их взаимодействия появляется некая  общность, которая и названа духовным телом.

Единство  личности как определение ее совершенства

Как уже отмечалось, новизной философии  Л. Карсавина является введенный  им принцип триединства. И на основании  этого он определяет личность как  единство, которое само воссоединяется через само разъединение, то есть сначала  она является единством, затем разъединение и разъединенность, а потом множественность  воссоединяется. Такая последовательность личности, по Карсавину, есть проявление ее динамики, первое, что мы в ней  усматриваем. Но в повседневном употреблении под «разъединением» мы понимаем своеобразное подгибание целого, то есть постепенное отделение и умирание его частей; а относительно нашего рассмотрения, - умирание личности. Автор  считает это неверной точкой зрения материализма. Сам он определяет разъединенность  личности как такое состояние, «когда она, в существе оставаясь одною, предстает как несколько разных личностей, включенных одна в другую…и связанных с одним и тем  же органическим телом ». Таким образом, личность оказывается неуничтожимой, как и все ее моменты, так как  иначе был бы возможен переход  от бытия к небытию. И в этом специфика статики личности, по Карсавину. Полная разъединенность говорила бы о небытии личности, но личность есть еще и воссоединение, что  говорит о ее способности оставаться единой, несмотря на свое изменение. Таким  образом, воссоединенность это воссоединенность разъединенного. По этому вопросу  Карсавин проводит аналогию с единством. Он говорит, что полная воссоединенность совпадает с единством, но отличается от него через разъединенность. В  целом же воссоединение и разъединение противостоят единству, в то время  как само единство является ее покоем. Именно поэтому личность может находиться в состоянии покоя, как и в  состоянии движения. Она соединяет  в себе эти возможности в единство, или, точнее, всеединство.

Исходя из чего, и сама личность представляет собой некую идею всеединства. Она проявляет себя в определенных состояниях, они названы автором  «моментами» личности, которые в  своем единстве дают целостное представление  о ней. Личность – это все ее движение и как множество разделенных  неподвижных, «покойных» или «стойких»  моментов. Но все это множество  в то же время есть единство личности, ее выражение. В каждом моменте осуществляется вся личность целиком. А, следовательно, в каждом моменте даны и остальные  моменты личности, хотя он и отличен  от них. Таким образом, каждый момент личности будет собою и в то же время выражением всех других моментов. Личность объединяет все свои моменты  и не существует без них, но и они  немыслимы без нее, так как  они могут соотноситься только в  чем – то, то есть в самой личности, и только в качестве ее могут быть активными. Чтобы стать моментами  одной личности, они должны быть единством в ней и в качестве нее. Именно поэтому каждый человек  осознает не только свое настоящее, но прошлую и будущую жизнь.

«Моменты личности характеризуются  тем, что во всеединстве своем, как  личность, не содержат общего, но являются безусловным многообразием». В качестве конкретного примера возьмем  ощущения. Они есть качествования  личности. Оно всеедино, то есть выражается во множестве конкретных моментов. Но, тем не менее, каждый такой момент обладает нечто общим, чем отличает ощущения вкуса от ощущения запаха. Таким образом, каждое отдельное  ощущение или чувство есть момент качествования личности, а общее  ее восприятие или общее представление  о конкретном предмете, есть всеединство  этих моментов, то есть их единство в  представлении данной личности. Исходя из этого, личность есть всеединство  и безусловное многообразие, хотя оно и осуществляет себя в отношении  качествований личности. В этом смысле личность есть нечто абсолютно установленное, не создаваемое другими личностями, то есть опять же статичная, но она  качествует ими, то есть каждая отдельная  личность отлична от других в целом, но схожа с ними в способах своего проявления в жизни и восприятии предметов и явлений реальности.

Карсавин тоже рассматривает отношение  личности с другими людьми, т.е. её развитие в обществе. Она, как субъект  развития, неотрывна от процесса развития в целом, не существует в отдельности  от него. Поэтому он и назван не просто единым, а всеединым, то есть актуальное многоединство человеческих личностей  в процессе их общественных отношений  и развития. Но и сам субъект  развития, сама личность предстает  как всеединство моментов своего развития. Таким образом, истинный смысл  общественной деятельности, по Карсавину, раскрывается как «актуализация  всеединства в каждом моменте  бытия». А, исходя из описанного ранее  представления о бытии как  симфонической личности, где любые  сообщества людей воспринимаются так, можно заключить, что исследование процесса общественных отношений означает определение, какие симфонические  личности участвуют в нем и  как они себя актуализируют.

Франк: всеединство  как непостижимая тайна

Франк пришел к философии всеединства, преодолев на своем пути соблазн  ветхозаветного родового избранничества, традиционное для русского интеллигентского сознания искушение народнической  идеологией и отдав дань марксизму. Идейными истоками нового направления  мысли стали труды "отцов" “идеалистического  реализма”, начиная, как свидетельствует  сам Франк, с Плотина, Дионисия Ареопагита, Августина вплоть до Баадера и  Владимира Соловьева. Отталкиваясь от рационалистического пантеизма  Спинозы и идеалистического реализма В.Соловьева, Франк приходит к следующему определению всеединства, как основополагающего  понятия своей системы: "Бытие  есть всеединство, в котором все  частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете, со всем иным. В этом отношении даже понятие  Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который  схоластика обозначила словом aseitas, т.е. не есть ens a se (от-себя-бытие) потому, что  он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он не мыслим без  отношения к тому, что есть его "творение"].

Всеединство, будучи абсолютной реальностью, является познающему и действующему субъекту в форме монодуализма: оно  определенно и неопределенно, конечно  и бесконечно, познаваемо и непостижимо, что обусловлено не ограниченностью  нашего познания, а является субстанциальным  основанием самого бытия. Это и определяет его непостижимость. Это положение  Франк определяет следующим образом: "Всякая вещь и всякое существо в  мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем  и за что его принимаем, - более  того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине - это и остается для нас непостижимым".

При этом, подчеркивает он, бытие как  целое непостижимо, потому что оно  не только есть, но и делается, как  бы непрерывно творит само себя: оно  растет, изменяется, формируется. И  это потому, что в его последней  основе лежит потенциальность, возможность  и способность стать тем, что  оно еще не есть. В этом, согласно Франку, заключается свобода всех проявлений всеединства, но вместе с  тем и его непостижимость.

Данное определение всеединства  и его принципиальной непостижимости в полной мере относится и к  историческому бытию, которое является лишь частью всеединого, точнее, входит в него и представляет его во всей его полноте. Говорить о смысле истории  следует лишь в контексте всего  мироздания, всеединства, взятого во всей его бесконечной полноте  и непостижимости. Действительно, прошлое  и будущее, по крайней мере, в преобладающей  части своего содержания, остается для нас неведомым. Но это неведомое  с полной очевидностью и неотменимостью существует. Причем явно данное содержание настоящего неуловимым образом переходит  в прошлое, сливается с ним, будущее  становится настоящим. Следовательно, и здесь нет отчетливой грани  между "явно данным" и "покрытого  тайной имеющимся", а есть что-то сплошное, нераздельно опознаваемое и непостижимое. И все же размышлять и говорить об этом необходимо, ибо "непостижимое постигается через  постижение его непостижимости. Где  утрачено это основоположное для  всей нашей жизни, осмысляющее всю  нашу жизнь сознание, там жизнь  становится бессмысленным, слепым прозябанием", - так завершает свой труд о непостижимом Франк. Ученый-естествоиспытатель, историк  обязаны "работать" так, как если бы все в этом мире было рационально  объяснимо. В этом и заключается  творческий пафос науки. Но раз вопрос о пределах познания поставлен философией, то ее ответ на него не может быть исключен из методологии познания.

Большое внимание в своей философской  системе Франк уделяет социальным проблемам. Это особенно актуально, полагает он, "в современную эпоху" (первая треть XX века), характеристика которой до удивления адекватна  эпохе, переживаемой нами. Сопоставляя  ее с предшествующим историческим периодом, он в книге "Духовные основы общества" пишет: "Эпоха покоя, мирного культурного  развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кончилась; мы захвачены  каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет  нас неведомо куда среди множества  скал и подводных камней (...) Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует  пиррову победу. Именно ее осуществление  на практике есть крушение обаяния  веры; пусть народные массы, всегда идущие в арьергарде умственных движений, еще остаются под ее властью, творческие умы, зачинатели идей, которым суждено  в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили  ее несостоятельность".

Более того, пророчески утверждает мыслитель, именно крушение социализма образует какой-то поворотный пункт в духовной жизни человечества. В такие переломные эпохи особенно важно ясное осознание  смысла человеческого существования, его исторических закономерностей  и ценностных ориентиров.

"Как социальная философия  есть познание вечного в общественной  жизни, соотносительное историческому  познанию ее изменчивости и  многообразия, так, с другой стороны,  итоги социальной философии суть  тот устойчивый фундамент, на  котором должна строиться конкретно-синтетическая  философия истории".

Такое понимание содержания и задач  философии истории, считает Франк, исключает надобность в поисках "начал" и "концов" истории, интерпретации  ее как движения к конечной цели, пусть и задаваемой некоторым  идеалом, ибо любые определения  конечной цели исторических перемен  таят в себе опасность произвольной фантазии и сопряжены с искажением мировой исторической перспективы. Предположение, что человечество действительно  идет к определенной конечной цели, лишает исторический процесс своего самодовлеющего значения. В результате все упования и подвиги, жертвы и  страдания, культурные и общественные достижения прошедших поколений  превращаются в простое удобрение, нужное для урожая будущего, который  пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории.

"Если история вообще имеет  смысл, то он возможен, лишь, если  каждая эпоха и каждое поколение  имеет своеобразное собственное  значение в ней, является творцом  и соучастником этого смысла. Этот смысл должен, поэтому лежать  не в будущем, а сверхвременно  охватывать мировую историю в  ее целом".