Мировые религии

Мировые религии

Содержание

 

Введение

Буддизм

Личность и её свобода  в Буддизме

Христианство.

Личность и её свобода в Христианстве.

Ислам.

Личность и её свобода в Исламе

Заключение.

Список литературы.

 

Введение

 

«Мировые», или наднациональные, религии  представляют собой сравнительно позднее  и совершенно своеобразное явление  в истории. Вместе с ними впервые  в истории человечества возникла вероисповедная связь людей отдельно от этнической, языковой, политической связи. Люди стали объединяться между  собой как единоверцы, независимо от места рождения и языка, страны и подданства. Возникновение и  распространение «мировых» религий  было вызвано каждый раз очень  редким стечением исторических условий.

К мировым религиям относятся: буддизм, христианство, ислам. В этой работе мы попробуем коротко охарактеризовать каждую из этих религий, а так же постараемся раскрыть, что есть личность и свобода личности в каждой из них.

Буддизм

 

Буддизм возник в древней Индии  в 6—5 вв. до н. э. и в ходе своего развития разделился на ряд религиозно-философских  школ. Основателем Буддизма считается  индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, то есть пробужденного, просветлённого.

В начале нашей эры буддизм разделился на 2 крупнейшие ветви: хинаяну («малая колесница» или «узкий путь») и махаяну («большая колесница», или «великий путь») (Этический идеал Махаяны  — не аскет, погруженный в безразличие  нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя  пылинка не достигнет состояния  Будды). В течение 1—5 вв. окончательно сформировались главные религиозно-философские  школы Буддизма: в хинаяне —  вайбхашики и саутрантики, в махаяне  — йогачары, или виджняновадины, и мадхьямики. Сторонники хинаяны  называют своё направление тхеравада  Буддизм (буквально — учение старейших).

Время расцвета Буддизма в Индии  — середина 1-го тыс. до н. э. — начале 1-го тыс. н. э. Растворившись к 12 в. в  индуизме на своей родине, Буддизм  не исчез; проповедуемый монахами-миссионерами, в частности посланцами императора Ашоки (3 в. до н. э.), он распространился  по всей Юго-Восточной и Центральной  Азии, захватив отчасти Среднюю Азию и Сибирь. В юго-восточных странах утвердилась хинаяна, получившая название южный Буддизм; в северных — махаяна, ставшая известной под именем северного Буддизма.

Столкнувшись же с условиями  и культами северных стран, махаяна  дала начало различным течениям, переплетающимся  с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными натуралистическими верованиями в Тибете и т.д. В  своём внутреннем развитии разбившись на ряд сект, северный Буддизм образовал, в частности, секту дзен. В 5 в. появляется особое направление Буддизма — ваджраяна, под влиянием которого возникло новое  направление Буддизм — ламаизм. Будучи исключительно восприимчивым  к разнообразным идеологическим комплексам, Буддизм, однако, сохранял неизменными свои центральные положения, превращая заимствования в составляющие своего учения, культа и мифологии.

Религиозно-философская литература Буддизма обширна и включает сочинения  на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингальском, тибетском, бирманском, кхмерском, китайском, японском и др. языках. Большая  часть хинаянской литературы входит в так называемый палийский канон  — «Типитаку» (буквально «Три корзины»).

Особенностью буддийского учения является его практическая направленность. С самого начала Буддизм выступил не только против особого значения внешних форм религиозной жизни, в частности ритуальности, но и  против абстрактных спекуляций, характерных  для концепций брахманизма, и  выдвинул в качестве центральной  проблему бытия. Основное содержание буддийских книг — практическая доктрина «спасения», или «освобождения». Она изложена в учении о «четырёх благородных  истинах»: существует страдание, причина  страдания, состояние освобождения от страдания, путь, ведущий к освобождению от страдания.

Страдание в Буддизме выступает  как состояние бесконечного беспокойства, как состояние общей нелёгкости, напряжённости, неудовлетворённости. В этом смысле страдание оказывается  эквивалентом желания, которое считается  в Буддизме психологической причиной страдания. Буддийское представление  о бытии как страдании усугубляется тем, что Буддизм принимает концепцию  бесконечности перерождений (сансара). Смерть в Буддизм, таким образом, не кара, не трагедия и не освобождение, а переход к новой жизни  и поэтому — к новым страданиям.

В Буддизме освобождение, прежде всего, выражено в категориях пути, то есть предстаёт как «правильное поведение» и «правильное знание». В Буддизме нет жёсткого канона поведения и, по существу, отрицается значение любой  внешней формы поведения. Главными чертами буддийской нравственности в её внешнем выражении являются терпимость, «текучесть»; это — мораль, всем равно помогающая и одновременно всем далёкая. В основе буддийской концепции  поведения лежит сознание внутренней отдалённости субъекта всему, что его  окружает. Буддизм считает удовольствие и добро не только равно необходимыми, но и равно не необходимыми (что  отчасти выражено в доктрине так  называемого среднего пути, одинаково  отвергающего погружение в чувственные  удовольствия и умерщвление плоти). Его идеалом является человек, настолько  занятый изменением своего внутреннего, психического бытия, что при этом не обязательно устранение обычных  жизненных целей. Буддийский идеал  поведения органически связан с  представлением об истинном знании, главной  чертой которого является отсутствие направленности вовне (при общей  отзывчивости на всё) и созерцание внутреннего  бытия, Одним из основных средств  преобразования психики и психофизиологии  личности на пути к самоуглублению выступает практика буддийской йоги (дхьяны). Состояние совершенной  не связанности с внешним и  самоуглублённости есть освобождение, или нирвана.

Буддизм, в отличие от многих индийских  религиозных и философских систем, отрицает потусторонность освобождения от «этого мира». Нирвана выступает  вместе с тем как своеобразный абсолют, причём в философском аспекте  абсолют в Буддизме описывается  как шуньята (буквально — пустота), в религиозном — как дхармакая (органическая общность всего существующего), понимаемая как космическое тело Будды.

По существу Буддизм утверждает лишь бытие психологического процесса. Поскольку мир оказывается вовлечённым  в «я» (не существует противопоставления «я» и мира), для Буддизм в  строгом смысле не существует и противопоставления субъекта и объекта, духа и материи.

В Буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе и прочее, то есть вообще как в безусловно верховном существе. И, наоборот, остаётся возможность признания «не высших»  божеств. В буддийской концепции  нет дуализма божественного и  небожественного, бога и творения, бога и мира. Бог как высшее существо имманентен (внутренне присущ) достигшему освобождения человеку, что по существу означает тождественность человека богу.

В ходе своего развития Буддизм пришел к признанию необходимости внешних  форм религиозной жизни. Постепенно развивается сложный культ почитания  Будды и различных Бодхисаттв, непосредственных помощников в спасении. Пантеон буддийских божеств растет за счёт введения в него как богов  исконно индийского происхождения, так и заимствованных из религий  принявших Буддизм народов. Главными божествами считаются будды Гаутама, Амитабха, Вайрочана, рассматриваемые  как воплощение некоего единого  Первобудды. Однако все боги Буддизма, включая самого Будду, не становятся высшими божествами. Культ быстро охватывает все стороны жизни  верующего, начиная от семейно-бытовых  и кончая всеобщими праздниками, занимающими видное место в общественной жизни. Большое значение приобретают  круговые обходы ступ (мемориальных и  погребальных куполообразных сооружений), поклонение статуям Будды и др. божеств, священным деревьям и др., возложение на алтарь храмов приношений и воскурение ароматических свечей и прочее. Распространённым становится паломничество к священным местам, связанным, прежде всего с мощами и следами Будды и его учеников, а также с легендами об их подвигах.

 

Личность и её свобода  в Буддизме

 

Исходя из доктрины анатмана, отрицающей существование индивидуальной простой  и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции  “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота  — шуньята и реальность как  она есть – татхата; “я” как  иллюзорная проекция трансцендентального  сознания, коррелирующая с иллюзорными  объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное  Абсолюту.

Буддизм отрицает существование постоянного  “я”, или души и рассматривает  живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).

Буддизм утверждает, что именно чувство  “я” и возникающая из него привязанность  к “я” есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши  – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования.

Отрицается именно индивидуальное “я”, личность как сущность, простая  и вечная тождественная самой  себе субстанция. Буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской  традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность).

Личность есть только имя для  обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических  элементов. В буддийской традиции они  называются пятью скандхами (панча  скандха; слово “скандха” дословно означает “куча”). Это

1. группа чувственного (рупа), то  есть всего, что мы могли  бы отнести к области чувственно  воспринимаемого и материального;

2. группа чувствований (ощущение  приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

3. группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое  – черное и т.д.), а также  формирования представлений и  понятий – самджня;

4. группа мотивирующих факторов  – волений и побудительных  импульсов (самскара); именно эта  группа элементов ответственна  за формирование кармы и, наконец,

5. сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие “личность” включается и объектная область, воспринятая живым существом. О.О. Розенберг писал: для буддийского  мыслителя не существует отдельно “человека” и “солнца”, а есть некое единое поле опыта – “человек, видящий  солнце”. Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне  личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия.

Буддизм смотрит на личность как  на имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп  несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний  – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”).

Выделялись шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и “умственное” (мановиджняна) –  поскольку “ум” (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия), объектом (вишая) которой были “дхармы”. Эти шесть видов сознания (точнее, шестивидное сознание чувственных  восприятий), вместе с шестью способностями  восприятия – индриями (зрение –  глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывают классификацию дхарм по базам  познания (восемнадцати дхату).

Позднее перечень видов сознания дополнили  еще двумя типами. Были введены  так называемые седьмое и восьмое  сознания (поскольку типы сознания всегда перечисляются в текстах  в определенной последовательности, их часто обозначают просто по порядковому  номеру в этом списке): манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна.

Слово “клиштамановиджняна” означает “загрязненный”, или “омраченный  ум”, но обычно его называют просто “манасом”. Его также называют “цепляющимся”, или “хватающимся умом”, поскольку  именно манас образует тот центр  эмпирической личности, который человек  принимает за “я”. Именно манас  ответственен за возникновение иллюзии  существования самостоятельной  индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и  от внешнего мира. Манас порождает  активно заинтересованное отношение  к внешнему миру, формируя чувства: “это я, а это другие люди”, “это я, а это внешний мир”, “это мое, а это не мое” и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям  привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма  и эгоцентризма. Феноменологически  манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы  психической деятельности в единое целое, называемое “личностью”.

Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку  для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального “я”, или души. Это “нечто” и  есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: “сознание—сокровищница”, “сознание—хранилище”.

Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть “сознание – корень всего” (тиб. сем кюн жи /семс кюн гжи). Все  остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых, алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, “пребывающую”  субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или  потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной  дихотомии.

Алая-виджняна получает материал для  новых “порций” психического опыта  исключительно из предшествующего  психического опыта.