В «диалектическом» разделе «Критики
чистого разума» (который следует за «трансцендентальной
эстетикой», где изложено учение о чувственности,
и «трансцендентальной аналитикой» –
о рассудке) он последовательно критикует
три традиционные философские науки о
сверхчувственном – «рациональную психологию»,
«рациональную космологию» (учение о мире
в целом) и «естественную теологию». Кант
не отрицает, что понятия души, мира и Бога
являются естественным порождением разума,
«трансцендентальными идеями». Но он не
считает, что эти идеи могут быть принципами
познания. Они могут играть лишь регулятивную
роль, подталкивая рассудок ко все более
глубокому проникновению в природу. Попытка
же поставить им в соответствие реальные
объекты проваливается.
В частности, Кант считает,
что лишены перспектив усилия
продемонстрировать существование Бога.
Существование Бога можно доказывать
a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства,
отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы,
так как на основании свойств конечных
вещей обнаруживающихся в мире, нельзя
достоверно судить о бесконечных атрибутах
Бога. Но и априорное доказательство, так
называемый онтологический аргумент,
не может принести успеха. Оно базируется
на анализе понятия Бога как всесовершенного
существа, которое, как утверждается, должно
содержать предикат внешнего существования:
в противном случае ему будет недоставать
одного из совершенств. Кант, однако, заявляет,
что «существование не есть реальный предикат».
Говоря, что вещь существует, мы не добавляем
нового содержания к ее понятию, а лишь
утверждаем, что этому понятию соответствует
реальный предмет. Поэтому отсутствие
предиката существования в понятии Бога
не было бы свидетельством неполноты представления
о божественной сущности, на предположении
чего, однако, основывался весь онтологический
аргумент.
Не меньшие проблемы подстерегают
человеческий разум при попытке
постичь первоосновы природного
мира, выяснить, имеет ли он начало
во времени и границы в пространстве,
состоит ли материя из подлинных
атомов или делима до бесконечности,
допускает ли ход природы беспричинные
события и есть ли в мире
необходимые вещи. При рассмотрении
всех этих вопросов разум запутывается
в противоречиях. Он видит равные
основания для противоположных
выводов, для заключений о том,
что мир ограничен и что
он бесконечен, что материя делима
до бесконечности и что есть
предел деления и т. п. Подобное
состояние внутренней раздвоенности
разума Кант называет антиномией.
Антиномия угрожает разрушить
разум, и она вполне может
пробудить философа от «догматического
сна».
Кант решает антиномию чистого
разума, отсылая к выводам трансцендентальной
эстетики: поскольку природный мир
всего лишь явление, а не
вещь сама по себе, то он
не имеет самостоятельной реальности.
Поэтому бессмысленно говорить,
к примеру, о том, что он
бесконечен, равно как и искать
его жестко определенные границы.
Та же ситуация и с делимостью
материи. Понимание раздвоенности
сущего на вещи сами по себе
и явления в двух других
случаях позволяет разнести тезисы
и антитезисы антиномии по
разным сферам бытия. К примеру,
из того, что мир явлений подчинен
закону естественной причинности,
не следует невозможность беспричинных,
т. е. самопроизвольных, или свободных,
событий. Свобода может существовать
в ноуменальном мире, мире вещей
самих по себе.
Реальность свободы, однако, не
может быть продемонстрирована
теоретическими средствами. Впрочем,
Кант показывает, что она неизбежна
в качестве практического допущения.
Свобода является необходимым
условием «морального закона»,
в существовании которого нельзя
сомневаться. Кант подробно рассматривает
эти вопросы в своей практической философии,
изложенной в «Критике практического
разума» (1788) и в других работах этического
цикла.
Понятие морали Кант связывает
с безусловным долженствованием,
т. е. с ситуациями, когда мы
сознаем, что должны поступать
так-то и так-то, просто потому,
что так надо, а не по каким-то
другим причинам. В качестве безусловных
моральные требования возникают из разума,
только не теоретического, а «практического»,
определяющего волю. Безусловность «категорического
императива», выражающего моральный закон,
означает бескорыстность нравственных
мотивов и их независимость от эгоистичных
устремлений. Автономность доброй воли
означает также, что человек всегда может
поступать сообразно долгу. Именно поэтому
Кант связывает моральный закон и свободу.
Человеческая воля не подчинена механизму
чувственной мотивации и может действовать
наперекор ему. Человек свободен всегда,
но моральным он становится лишь в том
случае, если следует категорическому
императиву: «Поступай так, чтобы максима
твоей воли могла в то же время иметь силу
принципа всеобщего законодательства».
Абстрактность этой знаменитой формулировки
обусловлена утверждением, что к моральному
закону не должны примешиваться никакие
содержательные, чувственные моменты.
Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным
случаям. Для этого достаточно допустить,
что поступок, который мы собираемся совершить,
будут совершать все.
Если это не приведет к самоотрицанию
последнего, он может трактоваться
как нравственный, хотя в ряде
случаев здесь могут потребоваться
дополнительные уточнения.
Таким образом, кантовская этика
далека от формализма, в котором
ее иногда упрекали. Не является
Кант и сторонником аскетической
морали. Напротив, он подтверждает
право человека на удовлетворение
своих чувственных склонностей,
т. е. на счастье. Но человек
должен быть достоин счастья,
а достоинство состоит лишь
в моральном поведении. Оно
имеет приоритет над стремлением
к счастью, которое должно было
бы выступать наградой за добродетель.
Однако в нашем мире непосредственная
связь между добродетелью и
счастьем отсутствует. Поэтому
мы должны допускать существование
Бога, который в нашей посмертной
жизни согласует одно с другим.
Допущение бытия Бога и бессмертия
души не равносильно для Канта
их теоретическому доказательству.
И Кант утверждает, что отсутствие
знания об этом, взамен которого
у человека есть только вера
или надежда, позволяет спасти
бескорыстность долга и свободу
личности. Знание принуждало бы
человека вести себя определенным
образом, его поступки были
бы «легальными», но не моральными.
Исчезла бы свобода, возможная
лишь в ситуации фундаментальной
неопределенности. Но нравственность
и свобода являются самой основой
человеческой личности, составляющей,
по Канту, высшую ценность бытия.
Именно поэтому человек как
цель сама по себе является
главным предметом философии,
раскрывающей различные виды
его самопроизвольной деятельности.
Кроме спонтанности чистого рассудка
как основы познавательной активности
и свободы как базиса морали
Кант анализирует также творчество
в узком смысле слова.
В «Критике способности суждения»
(1790) Кант рассматривает особенности
художественного творчества. Он
исследует здесь феномен эстетического
удовольствия и приходит к
выводу, что его источником является
гармоническое взаимодействие рассудка
и воображения, продуцируемое
так называемыми эстетическими
идеями. Эстетическая идея – чувственный
образ, который не может быть
исчерпан никаким понятием. Создание
таких образов под силу лишь
гениям, которые в своих творениях
перерастают свои собственные
рациональные замыслы, вкладывая
бесконечность в конечное.
Творческое начало человека раскрывается
не только на индивидуальном,
но и на социальном уровне.
В поздних сочинениях Кант
часто обращался к теме общественного
прогресса. Он считал, что общество
в целом, как и индивиды, нацелено
на совершенствование. Впрочем,
если в совершенствовании личностей
решающую роль играют моральные мотивы,
го общество развивается естественным
путем, при определяющем влиянии конкуренции
между людьми. Тем не менее ход общественного
прогресса приводит ко все более полному
признанию суверенных прав личности. Серьезным
препятствием на этом пути оказываются,
правда, войны. Кант, однако, предвосхищает
установление «вечного мира», надежным
залогом которого может стать создание
всемирного федеративного государства.
Философия Канта сразу вызвала
много откликов. Поначалу многие
жаловались на темноту кантовского
языка и схоластичность его
терминологии. Затем пришло время
более содержательных возражений.
Крупнейший вольфианец И. А. Эберхард
настаивал на том, что Кант по большому
счету не говорит ничего нового по сравнению
с Лейбницем и Вольфом, Федер усматривал
близость Канта и Беркли, а А. Вайсхаупт
вообще упрекал Канта в крайнем субъективизме.
Но самые опасные выпады против Канта
были сделаны Ф. Г. Якоби. Он обратил внимание
на двусмысленность в его трактовке понятия
вещи самой по себе. С одной стороны, Кант
утверждал, что вещи сами по себе непознаваемы,
с другой – выражался так, будто хотел
сказать, что эти вещи аффицируют чувства,
т. е. все же высказывал какие-то содержательные
суждения о непознаваемом.
Замечания Якоби, сделанные им
в 1787 г., оказали большое влияние
на дальнейшее развитие немецкой
философии. Многим показалось, что
Якоби продемонстрировал философам
неизбежность простоя альтернативы:
либо надо признавать способность
человеческого разума проникать
в сверхчувственный мир путем
особого откровения, либо отвергать
понятие вещи самой по себе
и дедуцировать все сущее из
понятия субъекта. Первый путь
означает решительный отказ от
систематичности и строгости
мышления, второй неизбежно приводит
к гиперболизированию возможностей
систематической мысли и постепенной
замене человеческого субъекта божественным
Я.
Оба этих пути были опробованы
немецкими философами, хотя историческая
значимость второго оказалась
более существенной. Впрочем, одним
влиянием Якоби дело здесь
не ограничилось. История немецкой
спекулятивной философии после
Канта немыслима без упоминания
еще одного автора – К. Л.
Рейнгольда. Его час пробил в конце 80-х
гг. За несколько лет, прошедших с выхода
«Критики чистого разума», идеи Канта
получили широкое распространение. Особую
роль в популяризации критической философии
сыграли И. Шульц, Л. Г. Якоб и К. X. Э. Шмид,
уже в 1786 г. издавший словарь кантовских
терминов. Все эти процессы и получили
новый импульс от Рейнгольда. В 1786—1787
гг. он опубликовал «Письма о кантовской
философии», где акцентировал нравственную
ценность идей Канта. Рейнгольд, однако,
не остановился на разъяснении заслуг
Канта и вскоре начал «интерпретационную»
стадию в развитии кантианства. Он захотел
сделать теории Канта более понятными
и с этой целью предпринял попытку систематизировать
его воззрения на природу человека, отталкиваясь
от самоочевидных предпосылок. Главной
из них Рейнгольд счел «факт сознания».
Его выражением является так называемый
закон сознания: «представление в сознании
отличается субъектом от субъекта и объекта
и соотносится с обоими». Из способности
представления Рейнгольд хотел вывести
все теоретические и практические способности
души, которые, как он считал, были не систематично
рассмотрены Кантом.
Рейнгольд, однако, не учел критику Канта
Якоби и, как и Кант, считал правомерным
понятие вещи в себе. За это он был раскритикован
Г. Э. Шульце. Помимо нападок на теорию
вещи в себе, в 1792 г. Шульце показал, что
«закон сознания» Рейнгольда не может
быть первоначальным основоположением,
как тот хотел. Ведь этот закон предполагает
более фундаментальный логический закон
тождества. Сам Рейнгольд не смог удовлетворительно
ответить Шульце. Более продуктивные решения
предложил И. Г. Фихте.
2.
Наукоучение Фихте и натурфилософия Шеллинга
Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) стал одним
из самых известных последователей Канта,
хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного
юношу, затем решительно отмежевался от
его идей.
Фихте родился в Рамменау, учился
в университетах Йены и Лейпцига. Так и
не получив степени, он некоторое время
работал домашним учителем в Цюрихе. Поворотным
пунктом в судьбе Фихте оказалось его
знакомство в 1790 г. с сочинениями Канта.
Он сразу почувствовал себя кантианцем
и стал искать встречи с автором полюбившейся
философской системы. Встреча состоялась
в июле 1791 г., но Кант не выказал при этом
никакого энтузиазма, и Фихте был разочарован.
Тем не менее ему все же удалось получить
одобрение знаменитого философа.
В 1792 г. он анонимно (правда, не
намеренно) опубликовал работу
«Опыт критики всякого откровения»,
выдержанную в духе критицизма
и принятую многими за произведение
самого Канта. После того, как
Кант публично поддержал «Опыт»,
назвав при этом имя настоящего
автора, Фихте сразу стал знаменит.
Вскоре он, несмотря на радикальные политические
взгляды и восхищение Французской революцией
1789 г., получил приглашение занять кафедру
философии в Йенском университете (во
многом благодаря рекомендации Гёте),
на которой он проработал с 1794 по 1799 г.
В качестве пособия для студентов он опубликовал
в 1794 г. эссе «О понятии наукоучения или
так называемой философии», а также «Основу
общего наукоучения» – трактат, ставший
одним из центральных произведений всего
цикла работ о «наукоучении». В 1795 г. выходит
«Очерк особенностей наукоучения по отношению
к теоретической способности», дополняющий
теоретическую часть «Основы общего наукоучения»,
в 1796-м – «Основы естественного права»,
продолжающие практическую часть упомянутой
работы. В дальнейшем Фихте прилагал большие
усилия для разъяснения и популяризации
основных положений своей системы. Эмоциональные
лекции Фихте пользовались большим успехом
у студентов.
Впрочем, его административная
деятельность не вызывала столь
же единодушного одобрения. Со
временем Фихте стал неудобен
для университета, и первый же
подвернувшийся повод (публикация
статьи атеистического содержания
в редактировавшемся Фихте журнале)
был использован властями для устранения
его из Йены. В 1800 г. он переезжает в Берлин,
где читает частные курсы по философии
и публикует работы «Назначение человека»
и «Замкнутое торговое государство». Во
время оккупации Пруссии наполеоновскими
войсками в 1808 г. он обращается с «Речами
к немецкой нации», призывая соотечественников
к освободительному движению. В 1810 г. Фихте
публикует одну из важнейших работ позднего
периода своей философии – «Факты сознания»
и становится профессором нового Берлинского
университета, где преподает вплоть до
самой смерти от тифа в 1814 г.