Учтя критику Шульце Рейнгольда,
Фихте предложил считать первым основоположением
философии тезис «Я есть Я». Отождествление
Я с самим собой осуществляется в спонтанном
акте самосознания, самополагания Я, соединяющего
в себе теоретическое и практическое начало.
Но Фихте не ограничивается одним основоположением.
Рефлексия Я на самого себя предполагает
отражение Я от не-Я, которое тоже должно
полагаться Я. Второе основоположение
философии, или «наукоучения», как Фихте
называл свою систему, звучит так: «Я безусловно
противополагается не-Я». Противоречие,
возникающее при полагании Я самого себя
и своей противоположности, отчасти разрешается
в третьем основоположении «Я противополагает
в Я делимому Я делимое не-Я». Делимость,
т. е. конечность, Я и не-Я объясняет возможность
их сосуществования в любом акте сознания.
Однако противоречие снимается не полностью,
так как остается неясным, что удерживает
Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения,
т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос,
Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются
в состоянии подвижного равновесия бессознательной
деятельностью воображения.
Допустив подобную деятельность,
Фихте вынужден различить несколько
видов Я. В обыденном языке этим словом
именуется «эмпирическое» Я, не знающее
о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений.
Более глубокий уровень Фихте именует
«интеллигентным Я». Оно расколото на
сознательную и бессознательную деятельности,
и именно оно полагает эмпирическое Я
и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале
полагания не-Я вообще не должно происходить,
Фихте говорит и об «абсолютном Я», которое
выступает целью всех практических устремлений
эмпирического Я. Эти устремления выражаются
в желании человека подчинить себе не-Я,
т. е. мир явлений, или природу, и создать
собственный моральный миропорядок. Однако
эта цель недостижима. Абсолютное Я остается
идеалом, в целом эквивалентным понятию
Бога. Рефлективность человеческого Я
означает, что его деятельность наталкивается
на некое трансцендентное препятствие,
«вещь саму по себе» как «перводвигатель»
Я. Заявив об этом в «Основе общего наукоучения»,
в более поздних работах Фихте попытался
элиминировать это понятие из своей системы.
Вначале он говорил о случайности рефлексии
Я на самого себя, позже совмещал «вещь
саму по себе» из «Основы» и понятие Бога
и трактовал интеллигентное Я как несовершенный
образ Абсолюта.
Фихте уделял много внимания
вопросам о назначении человека
(каждый, считал он, должен внести
уникальный вклад в дело нравственного
преображения мира), а также о
нравственном и общественном
прогрессе. Он выделял пять
этапов человеческой истории: 1) «невинность»,
когда разум выступает в виде
инстинкта; 2) «начинающаяся греховность»;
3) «завершенная греховность», когда
люди отказываются от разума
вообще; 4) «начинающееся оправдание»
и 5) «завершенное оправдание и
освящение», «когда человечество
уверенной и твердой рукой
создает из себя точный отпечаток
разума».
Оставаясь в целом в рамках
кантовской схематики, Фихте вместе
с тем был автором ряда важных
новаций. Он обозначил принципиальное
для немецкой классической философии
отождествление субъективности
с деятельным началом и впервые
продемонстрировал широкие спекулятивные
возможности диалектического метода,
движения к новому знанию через
противоречие: тезис – антитезис
– синтез. Большой интерес вызвала
его идея о том, что законченная
философская система должна замыкаться
в круг. Размышляя о грядущем
царстве разума, Фихте создал
социалистическую утопию «замкнутого
торгового государства». Государство,
по Фихте, должно иметь большие
контрольные функции, планировать
производство и распределение.
Помешать плановой экономике
может только международная торговля,
развивающаяся по своим законам.
Поэтому Фихте и предлагает
создать замкнутое торговое государство,
которому будет принадлежать
монопольное право на коммерческие
отношения с другими странами.
В поздний период Фихте все
больше стал говорить о религиозной
функции государства.
При всем разнообразии философских
интересов Фихте практически
полностью игнорировал натурфилософские
темы. И именно в этом усмотрел
главный недостаток «наукоучения»
Фихте его талантливый последователь
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.
В отличие от Канта и Фихте,
Шеллинг был сыном обеспеченных
родителей. Он родился в Леонберге
в 1775 г., получил образование в Тюбингене,
где завязал дружеские отношения с Гегелем
и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с
Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал
несколько работ, выдержанных в фихтеанском
духе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций,
из которых впоследствии выросла оригинальная
философия Шеллинга. Он обнаружил интерес
к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что
видит свою заслугу в соединении «реалистического»
учения о природе Спинозы с динамичным
идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом
собственной системы продолжился в 1797
г., когда вышли в свет «Идеи к философии
природы», а затем и другие натурфилософские
работы. Одновременно Шеллинг работал
над уточненным вариантом фихтевского
наукоучения – «трансцендентальной философией».
Став в 1798 г. по рекомендации
Фихте, Шиллера и Гёте профессором
Иенского университета, Шеллинг читает
курсы по трансцендентальной философии,
а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему
трансцендентального идеализма». В этот
период он входит в кружок йенских романтиков.
Позже философ перебирается в Мюнхен,
где получает место в Баварской академии
наук, а в 1808 г. становится генеральным
секретарем Академии художеств, занимая
эту должность до 1823 г. В последние годы
пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем
издавал «Критический философский журнал»,
пришедший на смену шеллинговскому «Журналу
умозрительной физики».
В 1801 г. в этом «Журнале»
появилась работа Шеллинга «Изложение
моей философской системы», обозначившая
поворот в его философском
творчестве. Здесь Шеллинг представил
свою систему абсолютного тождества
(подвергнутую в 1807 г. резкой
критике Гегелем) и учение об
Абсолюте, очищенное от лишних
элементов, мешавших его полному
развертыванию в прежних работах.
Он доказывает, что различие субъекта
и объекта, идеального и реального существует
только «в явлении», в единичном, тогда
как «в себе» они тождественны. Шеллинг
говорил, что «Изложение» открывает ряд
публикаций по «идеальной философии».
Но он пытался переработать в свете новой
концепции и свои натурфилософские идеи,
и философию искусства. Учение об Абсолюте
получает развитие в диалоге «Бруно» (1802),
двух частях «Дальнейшего изложения моей
философской системы» (1802), «Философии
и религии» (1804) и «Философских исследованиях
о сущности человеческой свободы». Этот
трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого
тома его «Философских сочинений», стал
последней значительной работой, опубликованной
самим Шеллингом, хотя вплоть до самой
смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую
и лекционную деятельность. Особый резонанс
имели его берлинские лекции 40-х тт. На
этих лекциях присутствовало немало людей,
которым суждено было оказать большое
влияние на последующую мысль, – Ф. Энгельс,
С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти
Шеллинга сын философа опубликовал Собрание
сочинений своего отца в 14 т.
Студенческие работы Шеллинга
посвящены толкованию мифов, прежде
всего библейских. В конце жизни
он заявил, что в этом и состоит
подлинная «позитивная философия».
Но большую часть своей философской
деятельности он посвятил попыткам
рациональной реконструкции сущего.
Воодушевившись поначалу идеями Фихте,
вскоре он осознал необходимость их радикальной
трансформации. Фихте говорил о том, что
человеческое Я (в его сверхиндивидуальном
аспекте) полагает не-Я, или природу, но
не уточнял механизмы этого полага-ния.
Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось
впечатление, что природа для него – большой
кусок железа или лавы и что ее значение
ограничивается поставкой материала для
деятельности субъекта. Шеллинг не мог
примириться с такой трактовкой и решил
дополнить наукоучение, или, как он стал
называть его, «трансцендентальную философию»,
натурфилософской частью. Позже он выделил
«натурфилософию» в особую дисциплину,
с которой он предлагал начинать построение
научной метафизики.
Идея Шеллинга состояла в том,
что если идти от Я, как
это делал Фихте, то, рассуждая
о природе, придется словно пятиться
назад. Более логично начать с природы,
дедуцировать ее свойства и лишь затем
перейти к анализу человеческого сознания.
Но чтобы эффективно реконструировать
природные механизмы, надо положить в
основание правильное понятие природы.
Ее нельзя трактовать как простую сумму
материальных объектов. Природа есть «тождество
продукта и продуктивности, объекта и
субъекта. Важно только помнить, подчеркивал
Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте.
Этот субъект стремится к тому, чтобы стать
объектом для самого себя, увидеть себя
в своей абсолютности. Но сразу это невозможно.
Чтобы осознать себя, он должен обратить
свою деятельность, допустить самоограничение.
Результатом оказывается то, что он постигает
себя не в качестве бесконечного субъекта,
а как нечто конечное, как объект, первоматерию.
Иными словами, подвергая себя самоограничению,
абсолютный субъект превращается в нечто
иное. Но он не может остановиться на этом
и противопоставляет себя материи уже
в качестве субъекта. Однако первый образ
субъекта как такового – свет оказывается
неадекватным и отбрасывается, перемещаясь
в мир объективности. Так происходит дедукция
природных сил. Соединение материи и света
порождает динамический процесс, моментами
которого оказывается магнетизм, электричество
и химизм. Первоматерия становится веществом.
Субъект же обнаруживает себя как жизнь.
Но и этот образ впоследствии объективируется.
Исчерпав природные формы, абсолютный
субъект постигает себя в квазипсихологических
категориях как познание и свободную волю.
Свобода оказывается самым адекватным
рефлективным образом Абсолюта. Однако,
пока ей противостоит мир необходимости,
подлинной абсолютности не достигается.
Абсолют как таковой должен быть понят
как тождество свободы и необходимости,
сознательного и бессознательного. Но
такое самопостижение Абсолюта возможно
лишь как итог нерефлективного интеллектуального
созерцания.
Отказавшись от Я как исходного пункта
философии, Шеллинг утратил возможность
апеллировать к самодостоверности исходных
посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотетический
характер и потребовали от него поисков
внешних подтверждений. Таким подтверждением
является, по мнению Шеллинга, искусство.
Художественное творчество гениев воплощает
в себе единство сознательного и бессознательного,
и созданные ими шедевры представляют
собой объективное подкрепление тезиса
о возможности интеллектуального созерцания
тождества сознательного и бессознательного
в Абсолюте.
Тема Абсолюта со временем
все больше занимала Шеллинга.
В ее трактовке он ориентировался
скорее на мистическую традицию,
чем на стереотипы школьной
философии. Говоря об Абсолюте,
или Боге, как тождестве, он
в то же время показывал
его внутреннюю дифференцированность.
В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать
основу его существования и самого существующего
Бога. Темная основа Бога находится в нем
самом, но не совпадает с самим Богом. Эта
раздвоенность проходит через все бытие.
Сам мир и человек возникают как побочный
продукт божественного самосозидания,
словно искра, проскакивающая между двумя
полюсами Абсолюта.
Это обстоятельство объясняет
уникальное место человека в
мире. Человек является образом
Бога, но, в отличие от Бога, лишен
гармонии светлого и темного
начала и обречен на то, чтобы
постоянно выбирать между добром
и злом. Правильный выбор, с
точки зрения Шеллинга, состоит
в том, чтобы человек не мнил
себя самостоятельной единицей
сущего. Претензии на самодостаточность
смещают человека на периферию
бытия, тогда как на деле
он должен стремиться к слиянию
с подлинным центром мироздания
– Богом.
В ранних натурфилософских и
теологических теориях Шеллинга
заметен некий эволюционистский
момент. Учение о стремящемся
к адекватному самопостижению абсолютном
субъекте можно истолковать как теорию
саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг
счел ее крайне экстравагантной и позже
отказался от нее. Он стал говорить, что
все эти рассуждения есть не более чем
логическая реконструкция, не имеющая
отношения к реальному бытию. Последнее
должно постигаться не в отрицательной,
а в положительной, «позитивной» философии.
Она имеет эмпирический характер, но нацелена
не на объекты обыденного опыта, а опять-таки
на божественное Бытие, познаваемое при
посредстве мифов и Откровения.
Теологические устремления Шеллинга
были подхвачены его знаменитым
последователем – Гегелем. Но
если Шеллинг тяготел к теософии
(хотя на словах отмежевывался
от нее), то Гегель хотел ухватить
природу Абсолюта чистым мышлением,
дисциплинированным так называемым
спекулятивным методом. Отличие
гегелевской позиции от установок
Шеллинга сводится к тому, что
последний в той или иной
степени сохранял верность критической
философии Канта, запрещавшей
говорить о безграничных возможностях
человеческого разума в познании,
тем более в познании Абсолюта.
Гегель же сделал Абсолют прозрачным
для разума.
3.
Абсолютный идеализм Гегеля.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель
был сыном финансового чиновника.
Он родился в 1770 г., получил
образование в штутгартской гимназии
и Тюбингенском теологическом институте,
где учился вместе с Шеллингом, который
оказал на него большое влияние, хоть и
был младше на пять лет. В студенчестве
Гегель восхищался Великой французской
революцией 1789 г. (впоследствии он изменил
свое мнение о ней).
В 1793 г. Гегель завершил образование
в институте, после чего работал
домашним учителем в Берне
и Франкфурте. В этот период
он создал так называемые теологические
работы, опубликованные лишь в
XX в., – «Народную религию и
христианство», «Жизнь Иисуса»,
«Позитивность христианской религии».
С 1801 г. преподавал в Йенском
университете; сотрудничал с Шеллингом
в издании «Критического философского
журнала» и написал работу «Различие между
системами философии Фихте и Шеллинга».
После захвата Йены наполеоновскими войсками
философ, чудом спасший рукопись своей
«Феноменологии духа» (1807), работал редактором
«Бамбергской газеты», а затем директором
гимназии в Нюрнберге. В этот период Гегель
публикует «Науку логики» (1812—1816). В 1816
г. возвращается к университетской деятельности.
В 1817 г. он издает учебник «Очерк энциклопедии
философских наук», а затем обосновывается
в Берлине.
В Берлине Гегель становится
«официальным философом», хотя и
не во всем разделяет политику
прусских властей, публикует «Философию
права» (1820), ведет активную лекционную
деятельность, пишет рецензии, готовит
новые издания своих работ.
У него появляется множество
учеников. После смерти Гегеля
от холеры в 1831 г. они издают
его лекции по истории философии,
философии истории, философии
религии и философии искусства.
Созданная еще в Йене «Феноменология
духа» обращает на себя внимание
не только завершением фазы
шеллинговского влияния на Гегеля, но
и мощной разработкой темы историчности
человеческого духа, идущего к свободе
и абсолютному знанию через противоречия
и самопреодоление. Продолжением этой
работы стала «Наука логики» («большая
Логика»), Позже Гегель отказался от субъективистского
феноменологического введения в свою
систему, посредством которого, постепенно
снимая различия субъекта и объекта в
сознании, он доказывал тождество бытия
и мышления (предполагающееся в «Науке
логики»). В трех частях «Очерка энциклопедии
философских наук» он подробно излагает
свою систему: начиная с науки логики (соответствующий
трактат называют «Малой логикой»), он
продолжает философией природы и завершает
систему философией духа.