Необходимость как рок и свобода

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И  НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ  ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО  ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ  «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ ЭКОНОМИКИ И ФИНАНСОВ»

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

РЕФЕРАТ

ПО ФИЛОСОФИИ на тему:

НЕОБХОДИМОСТЬ КАК «РОК» И СВОБОДА

Выполнила: студентка 

группа Р-111

Научный руководитель: Гавришина Т.Л.

Санкт-Петербург 2012 

Оглавление

Введение 3

Проблема свободы в эпикуризме и стоицизме 4

Учение Спинозы 7

Учение Канта 10

Учение Фихте 12

Учение Гегеля 17

Заключение 21

Список литературы 23

Введение

Уже в глубокой древности в сознании людей, размышлявших об условиях поведения  человека, возникает характеристика действий, совершаемых людьми, как  действий, направляемых необходимостью. Такова судьба древних греков. Миром  человеческих судеб правит необходимость, рок, судьба. Сила ее необорима, ее велениям послушны не только люди, но и сами боги.

Но так же в древности возникает  представление и убеждение, согласно которому действие, совершаемое человеком, выполняется им как свободное.

Сопоставление признания предопределяемой необходимости человеческих действий с признанием свободы их совершения рано или поздно порождает вопрос о противоречии между необходимостью и свободой и о возможности  разрешения этого противоречия.

В философии Гегеля это противоречие осознается как противоречие, порождаемое  диалектикой бытия и мышления. Это — объективная и реальная диалектика. Обе характеристики выражают природу самого рассматриваемого предмета — поведения человека и его  действий. Сфера, внутри которой разыгрывается  и разрешается противоречие необходимости  и свободы — не единоличная  жизнь индивида, а история общества.

Как может быть обоснован такой  взгляд и в каком смысле следует понимать сосуществование необходимости и свободы? что может означать необходимость поведения человека, если человек свободен, и что может сулить ему свобода, если сама свобода заключена в рамки необходимости? Где пределы необходимости и свободы в поведении человека, как природного существа, и в его поведении, как существа социального?

Предложенное Гегелем решение  этих вопросов имеет длинную историю  в развитии предшествующей ему мысли. Гегель отнюдь не ставил, не разрабатывал и не решал эти вопросы впервые. Здесь неуместна была бы попытка проследить всю догегелевскую историю проблемы. Достаточно, если будет указано, что нового внес Гегель в ее постановку и решение сравнительно с его предшественниками.

Провести грань, четко отделяющую понятие Гегеля о необходимости  и свободе от учения трудившихся  над той же проблемой стоиков, Спинозы, Фихте, далеко не просто. Гегель не любил точно указывать, чем  он был обязан своим учителям и  учителям своих учителей. Истину, открывшуюся  ему в результате упорного труда, изучения, он возвещал как саму истину — независимо от того, кем были добыты ее предпосылки и результаты: В сплаве своего учения он уже не различал чужие элементы, брошенные в горнило собственной мысли. Он яснее видел то, в чем его воззрение превосходило предшествующие ему попытки, отличалось от них, чем то, что объединяло эти попытки с его воззрениями в одной традиции и даже было их прообразом. Восстановление истинного генезиса мысли Гегеля требует большей справедливости к предшественникам, чем та, на какую был способен сам Гегель.

Проблема свободы  в эпикуризме и стоицизме

Диалектическому синтезу необходимости  и свободы предшествовало исторически нараставшее в своей интенсивности осознание их предельной противоположности. Научной почвой этого осознания были огромные успехи механистического детерминизма — сначала в учении о природе, а затем и в антропологии — в учении о человеке. Этими успехами отмечены XVII и XVIII столетия. Понятие необходимости постепенно завоевало всю область действительности. Оно было признано имеющим силу не только для индивидуальных тел с их механическими движениями, с их инерционными силами. Под господство необходимости был поставлен не только мир физической природы, сфера материальных тел, но также и мир психической причинности. Уже в античном материализме Демокрита атомистическая теория души стерла грань между психическим и физическим. Динамика душевной жизни стала под власть общего детерминизма, распространилась на все явления природы. Необходимость из божественной силы, правящей судьбами людей, превратилась в вихрь атомов, в определяющую силу «толчка» и «удара». Для Демокрита свобода еще не становится острой проблемой познающей мысли. Гражданин полиса, он не видит в детерминирующем порядке ничего противоречащего свободному действованию.

Положение существенно изменяется в эпоху эллинизма. Для Эпикура  свобода становится проблемой его  философии, и притом — центральной. Отдельный человек, член огромного  социального целого — государства, типа эллинистической монархии —  одновременно сознает и свое подчинение необходимости социального порядка  и свою потребность действовать  наперекор ее принуждающей силе. В  рамках предписываемой государством необходимости  он хочет быть свободным.

Но откуда взяться свободе в  макромире, если бы возможности свободы  не существовало в материальных элементах  физического мира— в самих атомах? Эпикур исследует, не могут ли быть в этом мире найдены, по крайней мере, зародыши свободы. Они должны быть найдены в этом мире атомов Демокрита, атомных вихрей, необходимо и неотразимо действующих «толчков» и «ударов». Но они могут быть в нем найдены не где-то между атомами, так как, кроме атомов, существует только пустота. Они могут быть найдены только в самих атомах, в самих их движениях — как внутренне присущее им самоопределение.

Свобода должна быть найдена в условиях самой необходимости.

Так была поставлена перед философией одна из величайших ее задач. Сам Эпикур усмотрел искомую свободу в утверждаемой им способности атомов самопроизвольно  отклоняться при своем падении  в пустоте от прямых путей падения, предначертанных им самой необходимостью. В этой фантастической гипотезе была налицо великая мысль: свобода, согласно Эпикуру, может быть найдена не вне  необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей. Для школы стоиков, развившейся параллельно школе Эпикура, сохранялись те же социально-исторические условия, требовавшие постановки проблемы свободы применительно к поведению человека. Однако решение проблемы у них оказалось глубоко отличным. Стоики ищут не столько свободы, сколько примирения с необходимостью. Детерминизм необходимости для них — поистине мироправящая сила. Чем может быть свобода перед лицом необходимости? Отношение к ней может быть отношением покорности, согласия, принятия. И оно может быть отношением непокорности, сопротивления, несогласия.

В обоих случаях осуществляется и побеждает только необходимость. Но судьбы покорного необходимости  мудреца и противящегося ей безумца  — глубоко отличны. «Того, кто  согласен с нею, судьба ведет, кто  ей сопротивляется, того тащит силой»: volentem fata ducunt, nolentem trahunt. Мудрецу — награда. Это — свобода, приходящая как результат воли и действия, согласных с необходимостью. Безумцу, пытающемуся восстать против необходимости,— возмездие: крушение его безрассудной попытки, гибель под неотвратимым ударом судьбы.

Стоическое решение рассматривало  покорность необходимости как внутреннюю свободу. Но оно сводило свободу к пассивному преклонению перед необходимостью. Активность «свободного» стоического мудреца — призрачная, мнимая. Не он овладевает необходимостью, а она им. «Свобода» в его действии только отказ от сопротивления. Само содержание понятия свободы остается у него чисто отрицательным. Настоящий герой учения стоиков о свободе — не сама свобода, а именно необходимость.

В эпикуреизме и стоицизме проблема свободы возникает из запросов социальной жизни. Она порождается конфликтом между личностью и государством эллинистического типа. Однако ареной, на которой разыгрывается самый  конфликт, остается индивидуальное поведение и индивидуальное сознание. Искатель свободы — как в эпикурейском, так и в стоическом смысле — не класс, не народ, не общество как сверхиндивидуальное целое, а изолированный от общества индивид -«мудрец». В случае эпикуреизма его изолированность подчеркивается общей нормой эпикурейской этики, ее постулатом: «живи незаметно».

Учение Спинозы

Когда в XVII в. в европейской науке  стала складываться новая антропология и новая этика, овеянная духом  натурализма и механистического материализма, она опиралась на близкую  к стоицизму идею о свободе  как о сознательно исполняемой  необходимости. Именно в учении Спинозы понятие необходимости испытывает новое развитие, которое сближает его с понятием свободы. Среди вещей, действующих согласно необходимости, есть одна — совершенно особого рода. Эта вещь — сама вечная и бесконечная природа, или субстанция, или Бог. Как только познание из познания конечных вещей становится познанием единой вечной и бесконечной субстанции, оказывается, что рассматриваемая в ином аспекте субстанция природы свободна: каждый конечный модус в ней следует из нее согласно необходимости, но сама она, как субстанция природы, или Бог, существует хотя необходимо, но вместе и свободно. Она свободна, ибо ее существование обусловливается не чем-либо конечным вне ее самой, но лишь ее собственной необходимой сущностью. Случай субстанции есть случай, когда сама вечная и бесконечная необходимость, не переставая быть необходимостью, оказывается свободой.

Если бы Спиноза остановился  на сказанном, то его учение было бы учением, согласно которому Бог, или  природа, точнее, вечная и бесконечная  субстанция природы,— единственная свободная вещь. Но Спиноза этим не ограничивается. Учение о свободе он переносит из области метафизики в область антропологии и этики. Согласно его мысли, свободным может быть — в известном смысле, и человек. Среди аффектов, которым человек подвержен и власть которых над ним порождает его рабство, есть один — тоже совершенно особый. Этот аффект — страсть к познанию. В философе она может подавить все другие аффекты, стать господствующим аффектом, определять собой все существование и поведение человека. О том, кто достиг этого, для кого страсть к познанию становится, как для философа, его собственной, и притом единственной, природой, можно уже сказать, что он — свободен, что его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность. Познавая и любя интеллектуальной любовью Бога, вечный и бесконечный порядок природы, философ вместе с тем саму необходимость познает как свободу.

В сравнении с понятиями стоиков  о свободе в учении Спинозы  появляется нечто новое. Это, во-первых, мысль о том, что в известных  условиях сама необходимость становится свободой — притом не только по познанию, но и по бытию. Необходимость и свобода оказываются понятиями диалектики: то, что с необходимостью вытекает из одной своей собственной сущности, оказывается уже не только необходимостью, но вместе с тем и свободой. В субстанции природы, или Бога, необходимость и свобода существуют как единство противоположностей.

Во-вторых, новым было у Спинозы  и понятие о свободе человека. От стоиков Спинозу отличает более отчетливое проведение взгляда, согласно которому свобода — не постоянно действующая способность, или свойство человека, а некоторое особое достижение его деятельности. Это — достижение деятельности познания. При этом свобода — редкое явление и приобретение человеческой жизни. Она вводится в жизнь человека подвигом лишь немногих избранников — подвигом ученых, философов. Только философ может стать свободным, но никак не толпа, не народ, не большинство. Свобода — удел интеллектуальной элиты. Этика свободы у Спинозы «аристократичнее», чем этика стоиков. Между свободным и несвободным Спиноза воздвигает трудный барьер знания.

Третье важное отличие Спинозы  от стоиков в том, что Спиноза  — в гораздо большей степени, чем стоики,— условием свободы  провозглашает не простое созерцание необходимости, но активность познающего. Добытчиком свободы может быть только человек деятельный. Идея всего, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, содействует ей или стесняет ее,— идея всего этого увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, содействует или стесняет ее. Поэтому только многообразная деятельность, направленная на все модусы природы, приводит к познанию необходимости и через нее к свободе.

В этом учении о свободе у Спинозы  оставалась, однако, недоговоренность и даже противоречие. Условием, необходимым для свободы, представлялась активность познающего.

Учение Канта

Проблема свободы была для Канта  одной из острых. Особенность Канта в том, что решение этой проблемы он ищет на основе идеалистической этики. Субъект свободы у Канта — человек, как существо сверхчувственного мира. Кант делает шаг, отделяющий его от натурализма Спинозы. Условия возможности свободы лежат для Спинозы не вне реального мира природы, а в его собственных пределах. Кант утверждает, что возможность свободы не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Необходимость эту Кант не только признает, но он даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него — универсальный принцип природы. Кант отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен — как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. «Можно допустить,— писал Кант,— что, если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение».¹ Необходимый характер всех явлений — как физических, так и психических — обусловлен, по Канту, тем, что все они протекают во времени. Будучи всеобщей формой всего случающегося, время всюду вносит с собой необходимость.